P1.1

究竟为什么存在者存在而无反倒不在？显然，这是一切问题的首要问题。这个首要不是在时间顺序上的首要。大部分人不会遇到这个问题，因为遇到问题不仅是指读到和听见，而是强使自己进入这一问题的情景中。

P2.2

这个问题之所以是首要问题的原因有三个：

1. 它是最广泛的问题

2. 它是最深邃的问题

3. 它是最源初的问题

P2.3 为什么广泛？

这个问题覆盖最广，因为它涵盖所有一切存在者。它不被在任何形式和时间关系中的存在者限制，一切非无者，都在这个问题中，甚至无本身。问题中的存在者不是某个物，而是存在者整体，我们是在询问存在者整体本身。

P3.1 为什么深邃？

这个问题最深邃，因为这个问题并不关心存在者，而是在叩问构建存在物本身的根基和根基的奠基。总之这发问要寻求那在根基上起决定作用的东西——根基之奠基，就是使得那个如其说是的存在者作为那个样子存在着的原因。 要知道，这“为什么”不会漂浮在探究的任何一种表面，而是要使探究达至极限、达至最后、达至崩基。 P4.1-7.1 为什么源初？ 由于问题所提问的是存在着整体本身。所以我们在发问中就要撇开各种特殊的、个别的，有着这样或那样形式的存在者。在这里，每一个存在者都拥有平等的地位。然而唯有一种存在者，作为发问这一问题的——“人”，总是不断在的这一发问中引人注目。因为或许能够作为存在者对存在整体本身进行发问的，也唯有人。 P5.1 如果我们要按原本的题义来展开这个问题的话，就必须放弃对人的突出地位。因为人没有资格。 P5.2 加上人后，存在者就全部加入了这个问题，这一发问便进入存在者整体，于是存在者和这一发问之间就有了非同寻常的联系——正是通过这一发问，存在者整体在人的代表下，才终于能作为它自身向着可能的根基开始展开挖掘，并在发问中保持展开挖掘状态。这种“展开”是在存在者之内生长的枝条，向着作为它自身的存在者向根基发出质疑的尝试。在质疑中，在“为什么”的发问中，发问仿佛出现在了存在者整体的对立面，从它那里脱颖而出，这种脱出并不完全，因为人无法完全脱离存在着，但正是这“不完全”使得这一发问仍能在存在者整体中，并以这种姿态赢得某种非同寻常的地位。 这样，在这一问题中所询问的，就返冲到发问活动自身那里——为什么有这个“为什么”？ 为什么有这个“为什么”？这个为什么的问题要为存在者整体奠基，那它自身的根基又何在？这个为什么难道还要把那（究竟为什么……）根基作为在它之上之前的问题（先行根基）来进行发问吗？如果一直把（究竟为什么……）作为前提发问，被寻觅的根基不总还是存在者吗？对存在问题的提问 ，如果要在内部分个三六九等，那么“为什么存在者存在，而无反倒不存在”这一问题已经是：“最先问出的问题”，“是等级上第一的问题”了，其他的存在问题只是这一问题衍生出来的，它上头应该没有更本源的根据了，但为什么这一问题还在追寻根据的根据，更进一步的根据，为什么这个问题它自己要反问自己：为什么有这个“为什么”？ P6.1 存在者自身不关心这个问题。 P6.2 但倘若这个问题确被提出且发问确在进行，那么就必定会在这一发问中，从问之所问与问之所及的东西那里，生出一种向着发问活动自身的返冲。这一发问活动本身因此也就根本不是什么任意的进程，而是一个非同寻常的事件，我们将之命名为历事 。 P6.3 这个“为什么（究竟为什么……）”的问题是所有问题都直接地根植于它而又在其中扩展自身的问题。它遇上了要探究它本已的为什么。看起来这个为什么有这个“为什么”？的问题好像是一场会不止步的游戏。所以，选择摆在每个经历这一问题的人：你们是愿意做这种着实浅薄的表面现象的牺牲品，认为得到究竟为什么……的答案就使得一切大功告成了呢？还是有能耐在这个为什么的问题对自己本身的返冲中，经历一场激动人心的历事呢？ P7.1 我们终于决定探究这一返冲，在这激动人心的冒险中得到自身的显现，但这一显现的条件是：你必须要拥有足够的丰富的精神力量，真正将问题返冲到它本已特有的“为什么”中去，因为这一返冲还不会从自身中产生。 这样，你就会体验到一种“跳跃”，正是这一跳跃使得人能脱离臆想的遮蔽，使得能在对存在问题的根基中跳跃出另一发问——为什么有这个“为什么”？我们将这样的一种作为根基跳将出来的跳跃称为——渊源 。 所以，我们必须承认究竟为什么……是万问之母，是那最源初的问题。 P8.2 这个问题在这样的三重意义（广泛、深邃、源初）上是第一位的，意思是：在它敞开和奠基的领域内，它的发问秩序是第一位的，它是一切问题的皇帝。 而我们的问题是那个一切真正问题的问题，即那个自身向自身提出的问题之问题——为什么有这个“为什么”？这个问题必定会在提出每一问题的同时被提出来。如果这一所有问题之问题没有得到把握，即没有被发问，那么，任何发问乃至于任何一个科学的“疑难发问”也就都还是自身不可解的。 在人类历史中，这一历史对作为此发问的源初性强力一向陌然——由于存在者自身并不在乎，这一问题也就立即丧失了它的位阶。 P8.3 宗教长久以来就是对作为此发问源初性强力的陌然。宗教不回答问题，它创造答案，它怀疑自己。 P9.1 心安理得在这样自以为是的信仰中，也是一种独特的立于真理之中的方式。在我们的问题中被真正发问的东西，那个在每次提出问题之际同时被提出的问题在信仰看来就是愚蠢，因为圣经早说了：“起初，上帝创造天地……”。 P9.2 哲学就在于这一愚蠢之中。认为神学只有经过哲学的修缮才可能成立，甚至可以取代，简直荒谬至极。源初的宗教信仰从不回答问题，从不发问，而哲思活动就意味着去发问，去探究去揭露那无穷无尽的疑问之物。 P15 我们所汲汲发问的不是那日常熟悉的，处于日常秩序中的正常事物。它不仅所问的东西超乎寻常，发问本身也是如此。我们可以说，哲学活动就是对超乎寻常的东西作超乎寻常的发问。 P16.1 在希腊人那里，西方哲学展开出其最早和具有决定性意义的时代，希腊人对存在者整体本身的发问开启了这一发问的真正开端。在希腊，存在者叫 φύση，我们用拉丁文译为 natura ，它的真正意思是“生出”，“诞生”。不过，这个拉丁译名已经排挤了 φύση 这个希腊词的源始内涵，毁坏了它本来的哲学命名力量。这种情况是普遍的，这种情况使得语言和词语畸变沦落。 P16.2 简略的说，古希腊 φύση 的真正涵义是指：既绽放又持留的存在力道。古希腊的自然不是某个东西，某种客观，某个事件，而是一种存在力道，一种存在的力量的施行和发作。这种力道从自身向外释放，向外绽放，向外展开，正是这种向外的展开出现在现象中，在保持与停留的着这展开中，某物、某种发生、某种宿命是自然。 P17.1 φύση 作为绽放，无处不在。但此 φύση 不可与我们现用的“自然”的过程混为一谈。这种绽放，“由自身内部-向外-站出去”切不可与我们在存在者那里观察得到的过程混为一谈。 P17.2 φύση 就是出-现，就是将自己从隐秘者那里带出来，唯有这样，那带出来的东西才有根有柢，站立得住。 P19.1 希腊人将存在者本身的整体称为 φύση. P19.2 现代人将物理的东西与“心理的东西”，与有灵魂的、有灵性的、有生命的东西对举起来，但希腊人认为这些都是自然。在古希腊与自然对立的乃是名位，规章；或者礼俗。 P20.1 在古希腊与物理相对的概念是历史。存在者本身的整体就是 φύση. 它以既绽放又持留的存在力道为其本质特征，对这一特征的经验最初或许是在地震、海啸的强逼出头中，之后才是狭窄意义上的事-物。也就是说，当发问到存在者本身是什么的问题时，自然存在物给出了立足点。然而这就导致，发问不能停留在这个那个的自然物的领域，不能单只问：宇宙是什么？而是要超出自然物。 P21.1 对存在者本身的哲学发问在古希腊称之为：在自然物之后；发问问到存在者之外去，就是形而上学。 P21.2 “究竟为什么存在者存在而无反倒不在？”，这个被我们视为第一位的问题就是形而上学的基本问题。形而上学这个名称很适合用来称谓那所有哲学中起规定性作用的中心和核心。 P21.3-23.4 对存在者整体和存在问题的扩充和正名 如果我们按古希腊对“关于自然”的发问是，攸关紧要的东西是存在者之存在，那么对自然的探究在古希腊意义上的“自然物学”已经是自然之后的、超越了存在者而依寓于存在了。这样，即使把存在视为 <纯粹行动>、<绝对概念>、<永恒轮回>，的种种学说，形而上学仍旧是“物理学”。 P21.4 然而，对存在本身的发问却还具有另外的本质和来源。 P21.5 人如果在形而上学的视野范围内并且用形而上学的方式进行思考，那就很可能把发问存在本身的问题仅仅当作是发问存在者本身的问题的机械重复，如果形而上仅停留在超越论的意义上，这种对问题角度的变更只能是把原本应当向上展开的道路往下求索了。 P22.1 像超越论那样，硬要将发问存在（某物背后）本身的问题在形式上混同于发问存在者（某物）本身的问题，对之重新释义，其首要原因就在于对存在者本身之发问的本质来源以及与之相关的形而上学的本质都已然晦暗不明。这种晦暗不明就使得所有无论以何种方式去针对存在所进行的发问，处于不确定状态中。 P22.2 这里的“形而上学导论”所尝试的就是要把“存在问题”的纷乱事态收入眼帘。 P22.3 当时流行的见解认为，“存在问题”是对存在者本身进行发问，而《存在与时间》认为“存在问题”是对存在本身的发问。事实上形而上学意义上对存在者本身发问的“存在问题”的主旨恰恰不是存在，存在依旧被遗忘。 P23.1 然而，到底存在问题是对存在者本身进行发问还是对存在本身发问是晦暗不明的。人们有理由相信，形而上学发问的就是存在者之存在，因为形而上就是从存在者出发的。 P23.2 我们其实不仅遗忘了存在——这一遗忘本身的再度遗忘——这种双重遗忘是发问形而上学问题不为人知又恒久存在的障碍。 P23.3 这一发问从一开始就力图挣脱存在者这一领域，以期将另一范围以发问的方式收入眼帘。 P26.1 现在我们就来好好看看我们的问句：“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在？”通过“为什么存在者存在？”这个问题就已经被提出来了，“而无反倒不在”充其量不过是为了装饰而用的空洞辞藻。 关于无的进一步发问毫无意义，无简单就是无。 P27.1 谈论无的人不知道他在做什么。说无，就是通过言说将无变成某物，将“无”表达为“有”显然自相矛盾，这违背了逻辑学，也就违背了科学精神，助长了否定性精神，踏向了纯粹的虚无主义，侵蚀了各种文化和一切信仰的根基。 P27.3 如果……我们真就这样思想，我们就置身于某种传统中，哲学以对存在者的发问作为开端，也将在这一问题中终结。对有的发问也就伴随着无的发问开始，无的问题同样重要，可以说对无进行发问的方式足以成为对存在者发问的基准与标记。 P28.1 如果我们这样思考，“究竟为什么存在者存在而无反倒不在？”似乎合适的多。这是对基本问题之意义的源初传统的严格尊重。 P28.2 就当时的世界潮流来看，都不建议我们去谈论无。但这种担心和害怕是不是建立在误解和对存在之遗忘的基础之上的呢？ P28.3 逻辑可信吗？逻辑能发问存在吗？逻辑不值得怀疑吗？ P29.1 无是所有科学都无法通达的。谁像真正地谈论无，就必须以非科学的方式。当可怜的是，人们以为唯有科学才是真正的和严格的思，也唯有它，才能成为哲学运思的准绳。但相反，哲学位于科学之先，这种在先是一种精神的本质优越性，它使得唯有哲学才能思享有同等地位。 P30.2 所以无，必须要得以讨论。 P31.1 为此，我们还是先考察一下那个更简略的问句：“究竟为什么存在者存在？”我们会这样发问，就是从存在者出发，它我们面前，被我们所熟识。现在要对此直接发问的是：这样的一个事先（在被发现之前）被给予（就存在）的存在者的根据会是什么？这个问题很朴素，就像孩子在问：我从那里来？原因在哪里？原因是什么？然而，发问在这里还根本没有涉及存在者的整体本身，就像孩子由于其有限的理智而只能发问：“我从哪里来？”他将世界的原因和结果都囿于自身，事实他想问的是：“为什么存在者存在？” P31.2 这个发问的后半句“无反倒不在？”阻止了我们从无疑的、已给出的存在者出发，去寻找同样在存在者层面上存在着的根据，这样，它就以发问的形式将存在者推到不存在的可能性中去了，存在者就这样进入了在存在与无间摇摆不定的状态。与此同时，对“为什么”的要求也发生了转变，它不再简单的满足于存在者提供现成的仅是存在的缘由，而是要求一种根据，来论证对存在者的统治（王，对存在者的直接管辖），也是对无的某种克服。 所以在这里我们理解了无之问题的真正作用：它是作为存在者在存在与无间的摇摆不定的根据被提及的。 P33.2 “无反倒不在？”是“为什么存在者存在？”截然不同的另一个问题，它以证明“存在者存在”这一不言自明（自明性，因为存在者存在似乎是不言自明的公理）的的代价在发问的丧失掉了自己。而由于发问自身也在“有”与“无”之间的摇摆中失去了牢靠的基石。 P33.3 但是，存在者并不会因为我们的发问而发生任何改变，我们的发问仅仅是在我们之中发生的一种心灵精神进程。确实，存在者就在你面前，赤裸裸的保持着自己公开的样子，然而，它也不会推诿自身值得发问的事情：它作为自己就是这样也因此这样，也有可能不是。这些可能性，使存在者在我们的发问中曝光。 P34.2 关键在于，不要被轻率的理论诱骗，要就事物的任何最切近状态去体验经历其如何存在。任何存在者都有实现自身的可能性（就如水瓶能装水、笔能写字）。且这种可能性并非是看不见，这是偏见，我们只是需要将问题展开来。 P34.3 存在者和它的存在——这两者同一吗？ 存在者是指每时每刻存在着的东西。 存在者是那个似乎“使动”的东西，它使得这被命名者是一个存在者，而不是个非存在着的东西。 此两者的区分是，到底存在者是在你眼前的自然存在物，还是在存在物背后发生作用，绽放又持留的存在，这个“使动”的东西构成这个存在者那里的存在。古希腊正统哲学往往认同第二种含义，第一种含义上的存在者只是所有的或个别的存在物本身，说考虑的只是存在物而不是存在者性，不是本体。 P35.1 那么存在或者不存在，是什么？在那里？如何分别？我们能确定的是这东西必定在存在物里，因为存在物自身就作为存在物而存在。 P36.1 眼前，对存在者和存在的分别只能是矫揉造作导致虚幻的，我们一直不清楚，究竟是什么东西在此要以“存在”的名义被思考？现在能对存在者进行认知，并能保证对它的控制，这就足够了。 P36.2 当下要明确一点：我们是在于根基处发问存在，发问存在是什么？以及它为什么不是无。 P37.1-37.2 当我们在发问时就已经着眼于存在的根据而先对存在发问了，如此，我们竟然可以不知道存在目前所处的情形吗？这就像有人想要弄清一场山火，却不去考虑这一火灾的过程、发生场所以及对它们的考察。 所以在回答这第一位的存在问题之前，我们必须知道：存在所处的情形如何？ P37.3 当我们投入这一发问时就走进了一种危险，沦入一种单纯的词的偶像崇拜中。为避免这一危险，我们必须弄清楚存在已久我们对存在的领会是怎么一回事？我们必须要明白，我们不可能直接真正的把握存在者的存在。 P38.1 无论如何我们不能理解一栋大楼作为存在物其内部是什么存在。我们找不到。 P38.2-40.3 这存在也不在乎我们对存在者的观察。 P40.4-41.2 我们在此发问的存在，几乎就是无，但也时时不敢相信。于是，“存在”最后只是一个空洞的词汇。它意指非现实的，不可把握的，非实在的东西。它的含义就是一团迷雾。倘若那成疑问的东西只是一团迷雾和一个迷误，那这还算是一个问题吗？ P42.1-42.3 对存在的失落和人类精神的沦落，是命运吗？ P42.3 在我们这个符号迅疾闪送的时代，任何事件都能在一瞬间被全人类所经历，时间作为历史已经消失，而仅仅作为迅即和同时的经历而存在。如此，问题就会像闹鬼一样层出不穷，人类会像喋喋不休的老妇人一样问：为了什么？走向哪里？往后是什么？因为存在问题就是所有问题。 P43.1 大地上精神沦落已行进得如此之远，各民族已处于失去其最后的精神力量的危险中。 P44.1 要知道“存在所处的情形如何”？就是要源初地重新开始这个开端，这是崭新的追溯工作。 P44.2 存在事实上就是一团迷雾，我们并不避开这一事实，相反，我们必须力求澄清这一事实性，以通瞰它的全貌。 P45.1 从“存在”这个词中所得到的东西已经从存在中脱落，且一时半会不会复归。 P45.2-46.1 一般人而论“存在”乃最具普遍的概念，但现在的问题是，这种将存在设为最普遍概念的做法是否涉及了存在的本质呢？抑或这是条歧路，越走只能越远。真正要问的问题是：存在是不是只能作为在一切其他特殊概念中不可避免地起作用的最普遍概念？ 如果我们是在传承下来的意义上使用这个词的话，那他就什么都可能是，但偏偏就不是某种“本体论”的对象。 P46.2 “本体论”这一名称在十七世纪才出现。它标志着传统的关于存在者的学说形成为哲学的一个分支。但从柏拉图到康德的过程中，这个问题已不再是最源初的问题了。在这种情况下，“本体论”指的是那种要将存在付诸言词的努力，而且这种努力通过对“存在（而不仅仅只是存在者本身）所处的情形如何”这个问题来付诸实施。但学院派哲学已经明确对这一问题发问。所以，将来最好还是放弃使用“本体论”这样的名称。现在才变得显而易见的是，两种发问方式迥乎不同的东西，不宜采用相同的名称。 P47.1 我们发问：“存在所处的情形如何？什么是存在的意义？”的目的是为了使人类的历史回到正确的轨道中去。 P47.2 先行问题：“存在所处的情形如何？”和形而上学的基本问题：“究竟为什么存在者存在而无反倒不在？”的关系需要澄清，因为这种关系很特别。先行问题和基本问题在发问上是两个完全不同的问题，但它毕竟是在主要问题之前和之外，在回答基本问题之前要解决的问题，在回答先行问题之际，就已经采取了那决定性的基本立场，它将主导之后的方向，获得并确定了在此具有本质意义的态度。世界的命运就在其中！ P48.3 这一发问与人类历史有着微弱但确实的联系。因此，有必要明白先行问题是在怎样以何种程度影响着历史的。而要说明这一点，有必要首先以设定“立场”（Behauptung）的形式对某种根本观点进行一番预先的讨论。 P48.4 历史科学研究时间性的东西，哲学研究超时间性的东西，两者不能混为一谈。形而上学对历史性的发问由于是超时间性的因而只能引出某种自明的东西。（就像不朽的音乐与文学） P49.1 对此，必须说： 形而上学与哲学根本就不是科学，也可能由于他们的发问在根本上是一种历史的发问而成为科学。 历史科学是失败的。它作为科学完全没有去规定与历史的始源关系，而是总已经将这种关系设为前提。因此这种知识要不已经扭曲，要么就单纯朴素，要么就自以为人的历史性此在与历史的某种关联，可能会变成为一种知识的对象和开发出来的知识状态。（此外，并不是一切与历史的关联，尤其是那些本质性的关联，都能在科学上被对象化和得到科学地处理。） 所以，今天的这种关联才能也必须是一种源始的历史性关联。 P50.1 为了理解我们的主张：对先行问题的“形而上学”发问乃是彻头彻尾的历史性的。历史对亲临在此的我们来说并非意味着像已经过去的东西那样多，并非历史的过去和现在沉淀了我们，因为已过去的东西，单纯的现今，恰恰是不再生出事端的东西，它们在是自己的那一刻就消散了。唯有那历事活动，就是那从未来得到规定的，把曾经（过去）在接受过来的，穿越过现今的全过程行为举止与经受，而这现今，恰恰就正在那悠悠历事总消隐而去。 P50.2 我们的发问就是这样历事性的，答案在未来召唤，未来在这样改变。 P50.3 但人缺乏那种发现本质的眼光，去发现这种历史性发问在冥冥之中对未来的地球历史改变了什么。存在的晦暗不明、世界正趋入的晦暗：上帝死了、环境危机、人类的大众化、平庸之辈的优越地位。 P51.1 当我们说到世界趋入晦暗之际，这世界指的是什么？ 世界总是人类的精神性的世界。而这晦暗则是精神之强力的去势（阉割），精神的去势是精神的涣散、衰竭和对精神的挤压和曲解。【后面海德格尔将就当时的国际局势（二战前夕）中美俄两国的一个方面谈论对精神之曲解】 十九世纪上半叶“德国唯心主义的破产”时，精神之萎靡已经开始初显端倪，事实上不是唯心主义在破产，而是那个时代已不再强大，不再能维持那个时代精神世界的伟大。精神除了使用老旧的定理和观点外自身已经失去生命没能产出。曾几何时，在那个百家争鸣的时代，人在活跃伟大的精神中逼迫着人到卓越状态并允许人按去身份品位行事。而现在，所有的事物都陷在相同的层次上，陷在表层，如今卓越成为异类，娴熟才值得尊重。这种状态以美国和俄国为代表——无差别的平均状态的盛行（这两个国家在形而上学层面上是相同的）。而欧洲正在这场风暴的中心，接受着这样的洗礼。 P52.1-55.1 这一对精神之强力的去势可以从某种我们今天身处其境的历事活动的曲解中得到解释。 将精神曲解为智能（这是决定性的曲解） 这种智能就是单纯的理智，它能运用知识。这种理智是单纯的能巧，能重复、能训练、能批量分配。（对文学和美学的定式分析就是精神被曲解为智能的产物和变种，这种枯燥的知识之所以有点儿精神味只在于它戴着的精神的假面以掩盖精神的匮乏） 精神被假冒为智能 这样它就沦入为其他事情服务的工具的角色，成为既可教也可学的操作工具。如此的曲解下，精神就变成大题小作的变成了某种别异的割掉了生殖器的上层建筑。这是一种对伟大事物的糟践，也是一种不可能的糟践，因为人一旦把握了精神的本质就不得不承认理智不过是植基在精神之中，随着精神起伏的附庸，而精神才是真正的皇帝。 对精神的工具性曲解开动后 文化、政治、宗教就会被有意识的照料和规划（五年计划、资本市场的运作）。一切都被分门别类，个人就在这被规划的自由的领域中实现自身的完成，这种自由根据自身的喜恶来为自身设置标准。这种适用于制作与使用的标准就称为价值。 假冒 精神被假冒为智能，智能被假冒为工具。智能成为服务于目标的精神、精神成为服务于文化的精神，最后的结果只能是两者都成为其他什么东西的点缀。 P55.2 精神既不是空空如也的睿智，也不是毫无羁绊的机智游戏，既非无休无止的知性拆析，更非什么世界理性。相反，精神乃是向着存在之本质的、有着源始性的谐和情调的，有所知晓的决断。 精神是对存在者之为存在者整体之强力的授予和主宰。精神在哪里主宰，存在者之为存在着者就总在那里随时而且更多的存在。 因此，对存在之为存在者之整体的发问，对存在问题的发问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一。它从而也是历史性亲在的源初世界得以成立，防止世界陷入晦暗的危险，承担我们这个身处西方中心的民族之历史使命的本质性的基本条件之一。 声明 本人未经专业哲学训练，不对任何人阅读后产生的错误理解负责，也不认为经我理解释义后的文本是正确的。