Heidegger va escriure la major part de les seves obres importants entre 1927 i 1938. Però la seva reflexió sobre la tècnica moderna és dels anys quaranta i cinquanta (el que s’anomena el Heidegger tardà) i representa un gir significatiu respecte al projecte de Ser i Temps. Ja no es pregunta principalment per l’estructura de l’existència humana. Es pregunta per la relació entre l’ésser i la història de l’ésser (com l’ésser s’ha anat manifestant i ocultant al llarg de la tradició filosòfica occidental) i on ha anat a parar tot plegat en la modernitat.

La resposta és que ha anat a parar a la tècnica. No en el sentit que la tecnologia sigui l’herència de la filosofia, sinó en el sentit que la disposició fonamental que caracteritza la modernitat tècnica, la manera de mirar el món que la fa possible, és el resultat d’un llarg procés en què l’ésser ha estat progressivament oblidat i tot s’ha convertit en recurs.

El Gestell: l’enquadrament que ho captura tot

El concepte central del Heidegger tardà sobre la tècnica és el Gestell: l’enquadrament, la disposició, la bastida. No és fàcil de traduir perquè és un terme que Heidegger carrega amb un sentit molt específic. El Gestell és la disposició fonamental de la modernitat tècnica, el mode en què el món apareix quan el mirem des de la perspectiva de la tècnica.

Quan el Gestell governa la nostra relació amb el món, tot apareix com a Bestand, com a fons disponible, com a reserva de recursos que pot ser explotat, optimitzat, gestionat. El bosc no és un bosc, és fusta potencial. El riu no és un riu, és energia potencial. El temps és un recurs que cal gestionar. Les persones són capital humà que cal optimitzar. Res no existeix simplement, tot existeix en tant que és disponible per a un ús.

La tesi de Heidegger és que el Gestell no és una conseqüència de les màquines. És una disposició de l’ànima que va fer possibles les màquines. Quan Descartes va concebre la natura com a res extensa (com a extensió inert sotmesa a lleis mecàniques) ja estava mirant el món en mode Gestell. Quan Bacon va dir que el coneixement és poder i que la ciència ha de servir per dominar la natura, ja estava en el Gestell. Les màquines van arribar més tard. Eren la conseqüència lògica d’una manera de veure que ja estava instal·lada.

El Gestell: quan tot el món apareix com a fons disponible de recursos, la pregunta és si nosaltres mateixos en formem part.

La Gelassenheit: la serenitat com a resposta

Si el Gestell és el problema, quina és la resposta? Heidegger proposa la Gelassenheit, la serenitat, el deixar-ser les coses. No és passivitat ni resignació, és una disposició activa que consisteix a no imposar a les coses la lògica del recurs, a deixar que es mostrin en el que són i no en el que puc fer amb elles.

La Gelassenheit no és una solució política ni un programa d’acció. Heidegger és molt explícit en això, i és un dels aspectes del seu pensament tardà que ha rebut més crítiques. No proposa canviar les institucions ni regular la tecnologia ni construir alternatives. Proposa una transformació de la disposició interior, un canvi en la manera de mirar. I molts dels seus crítics (Arendt entre ells) li han dit que en un món on el Gestell és la disposició dominant, una resposta purament interior és insuficient. Que la llibertat no és una propietat interior de l’individu sinó un fenomen que neix en l’espai entre les persones. Que cal actuar, no sols disposar-se diferentment.

La disputa no s’ha resolt. I potser és el que té d’interessant.

El nazisme: la qüestió que no es pot eludir

Hem dit a la primera lliçó que en parlaríem. Ara cal fer-ho.

El 1933, Heidegger es va afiliar al Partit Nacionalsocialista i va acceptar el rectorat de la Universitat de Friburg sota el règim nazi. Va pronunciar el discurs d’investidura amb un entusiasme que va sorprendre fins i tot els seus col·legues. Va implementar les polítiques antisemites a la universitat, incloent la pressió a professors jueus, entre ells Edmund Husserl, el seu propi mestre. Va dimitir del rectorat el 1934, però no del partit, del qual va ser membre fins al final de la guerra. Mai no va fer una retractació pública clara. Als Quaderns Negres, els diaris filosòfics publicats pòstumament, hi ha fragments que mostren connexions entre el seu pensament filosòfic i l’antisemitisme d’una manera que ha reactivat el debat sobre fins a quin punt el nazisme era superficial o profundament integrat en la seva filosofia.

Hi ha dues posicions extremes en el debat, i totes dues semblen insatisfactòries. La primera diu que el nazisme de Heidegger era un error biogràfic separat del seu pensament filosòfic, que podem llegir Ser i Temps sense preocupar-nos pel que va fer el 1933. La segona és la posició d’Emmanuel Faye, el seu crític més radical, que diu que el nazisme no era un error sinó una conseqüència, que la filosofia de Heidegger és nazisme disfressat de filosofia i que hauria de ser expulsada de les biblioteques filosòfiques.

La posició més honesta intel·lectualment és probablement la intermèdia i la més incòmoda: que el nazisme de Heidegger no era accidental. Hi ha connexions reals entre la seva crítica de la modernitat, el seu menyspreu per la democràcia liberal, la seva nostàlgia per un origen grec i la seducció que el nazisme va exercir sobre ell, però la seva filosofia no es redueix al nazisme. Que és possible llegir-lo, aprendre’n enormement, i alhora veure amb claredat la gravetat del que va fer i de la seva incapacitat o negativa de reconèixer-ho.

Arendt, que el va estimar i que li devia molt intel·lectualment, va dir que havia estat l’“error” d’un gran pensador, comparant-lo amb Plató i la seva aventura siciliana. No tothom accepta aquesta comparació. Però la seva posició tenia un punt d’honestedat: separar el pensador de l’home sense negar que eren el mateix.

Per què llegir Heidegger i com

Arribar al final d’una sèrie sobre Heidegger amb una consciència clara del que va fer planteja una pregunta legítima: i ara, per què l’hauríem de llegir?

La resposta no és que els grans pensadors estiguin per sobre de la moral. No ho estan. Ni que la grandesa filosòfica compensi la misèria moral. No la compensa. La resposta és que els seus conceptes (el Dasein, el ser-en-el-món, el zuhanden i el vorhanden, el das Man, el Sein-zum-Tode, el Gestell) capturen estructures reals de l’existència humana que cap altre pensador ha descrit amb la mateixa profunditat i precisió. Que el món s’entén millor amb aquestes eines que sense. I que podem usar-les mantenint els ulls oberts sobre qui les va construir i per quin camí.

Llegir Heidegger amb els ulls oberts vol dir dues coses alhora: aprendre tot el que ensenya sobre l’existència, el món, la tècnica i la finitud, i no perdre de vista mai que va fer una tria moral catastròfica quan el moment ho demanava. No és una tensió fàcil de sostenir. Però és la tensió honesta.

I en certa manera, tot el curs ha estat sobre això: sobre la possibilitat d’aprendre a pensar millor de gent que no sempre va viure millor. Ricoeur, que va ser presoner de guerra i que va tornar a construir. Nicol, que ho va perdre tot i va construir un sistema filosòfic des de zero. Arendt, que va perdre el país i la llengua i va convertir-ho en eines conceptuals. I Heidegger, que va tenir tot el que calia per ser el filòsof que va ser i va triar malament quan calia triar.

Fi de la sèrie

Heidegger sense excuses

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Si la sèrie t’ha semblat útil, comparteix-la. Si has après coses importants d’algú que va triar malament quan calia triar (i si això et resulta filosòficament productiu i moralment incòmode alhora) llavors ha fet exactament el que havia de fer.

Per saber-ne més

① L’assaig fonamental sobre la tècnica és «La pregunta per la tècnica» (Die Frage nach der Technik, 1953), accessible en castellà al recull Conferencias y artículos (Serbal, 1994). La Gelassenheit es desenvolupa al discurs «Serenitat» del mateix recull. Tots dos es llegeixen en una tarda i el seu diagnòstic de la modernitat tècnica segueix sense envellir.

② Sobre el nazisme de Heidegger, el treball més rigorós i menys sensacionalista continua sent el d’Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (2005, trad. castellana Akal, 2009). Per a una posició més matisada, l’assaig de Rüdiger Safranski Un maestro de Alemania: Heidegger y su tiempo (Tusquets, 2003) és la millor biografia intel·lectual disponible i aborda el nazisme amb la serietat que mereix sense reduir tota l’obra a aquest aspecte.

③ La connexió entre el Gestell heideggerià i el diagnòstic contemporani de la tecnologia és explorada amb rigor per Albert Borgmann a Technology and the Character of Contemporary Life (1984): el concepte de «dispositiu» com a forma moderna del Gestell que separa el producte del procés i ens converteix en consumidors passius. I, des d’un angle completament diferent, el crític tecnològic contemporani Evgeny Morozov a To Save Everything, Click Here (2013): per què el «solucionisme» tecnològic és exactament la disposició que Heidegger descrivia.

HERMENEUS · Filosofia en lliçons · De Ricoeur a Heidegger i més enllà

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Hi ha una frase de Heidegger que s’ha repetit tant que ha perdut la força: la mort és la possibilitat més pròpia, incondicional, certa i indeterminada del Dasein. Desglossem-la, perquè cadascun d’aquests adjectius fa feina filosòfica.

La mort és la possibilitat més pròpia: ningú no pot morir en el teu lloc. Pots delegar moltes coses: la feina, les decisions, la cura dels fills. Però la teva mort l’has de morir tu, i ningú no pot substituir-te en ella. En això és radicalment diferent de quasi totes les altres experiències humanes.

És incondicional: no depèn de cap altra condició. Pots evitar accidents, malalties, guerres. No pots evitar la mort. És la única cosa que tens absolutament garantida, sense excepció possible.

És certa: que moriràs és l’única cosa de la qual estàs completament segur. Però és també indeterminada: no saps ni quan ni com. La certesa absoluta combinada amb la indeterminació total crea una estructura existencial molt peculiar: saps que passarà però no pots planificar-ho.

Heidegger diu que el Dasein és, en el fons, Sein-zum-Tode: ser-per-a-la-mort. No vol dir que existim per morir ni que la mort sigui l’únic que importa. Vol dir que la mort és l’horitzó que estructura tota l’existència: que vivim en el context permanent d’una finitud que no podem apartar.

Com evitem pensar-hi i per què això és un error

La reacció normal davant de la mort, la reacció del das Man, és la negació tranquil·la. No la negació histèrica sinó la negació quotidiana: saber que existeix però no deixar que interfereixi. Es diu “tothom mor” d’una manera que en realitat vol dir “el que no sé és quan”, que és una manera de no dir “jo moriré”. El das Man trasllada la mort al futur indefinit, la neutralitza com a possibilitat abstracta i genèrica, i deixa que la vida continuï sense la seva interferència.

Heidegger diu que aquesta neutralització és una forma de Verfallenheit: de caiguda en el quotidià que impedeix l’autenticitat. Quan defuges la consciència de la teva mort, defuges la teva pròpia singularitat. Perquè la mort, precisament perquè és l’única cosa que no pots delegar ni compartir, és el lloc on el das Man no pot acompanyar-te. És el lloc on estàs irremeiablement sol. I és precisament per aquesta raó que la consciència de la mort obre l’espai per a l’autenticitat: et recorda que hi ha alguna cosa que és exclusivament teva.

El Sein-zum-Tode: la mort com a horitzó que estructura tota l’existència, no com a fi que la destrueix.

La mort com a possibilitat, no com a ‘fait accompli’

Un aclariment important: Heidegger no diu que haguem d’estar obsessionats amb la mort ni que haguem de viure com si hagéssim de morir demà. Allò seria una forma de histrionisme que ell consideraria, en el seu estil impassible, filosòficament irrellevant. El que diu és molt més subtil.

La mort, per a Heidegger, no és un fet que passarà en un moment futur. És una possibilitat que el Dasein porta sempre amb si mateix, que l’acompanya en cada moment de l’existència. No la possibilitat que es realitzarà en algun punt —això és evident— sinó la possibilitat que dóna forma al present. La consciència que l’existència és finita canvia el pes de cada tria, el sentit de cada moment, la qualitat de l’atenció que es presta a les coses.

Una metàfora musical hi pot ajudar, tot i que Heidegger l’hauria odiat. La mort és com el silenci final d’una peça de música. No és la nota que importa, la peça acaba i el silenci és simplement l’absència de so. Però el silenci final dóna forma a tota la peça: la fa finita, li dona límit, li permet tenir una estructura que no seria possible si durés indefinidament. Una melodia que no acabés mai no seria una melodia: seria soroll. La mort no és la nota important. Però sense ella, l’existència no tindria la forma que té.

L’angoixa, no la por

Heidegger distingeix amb precisió l’angoixa (Angst) de la por (Furcht). La por té un objecte concret: tens por del gos, de l’altura, de la malaltia. L’angoixa no en té. L’angoixa és aquella sensació de desconcert davant de la pròpia existència (el vertigen d’existir sense raó necessària, llançat al món sense haver-ho demanat, amb una mort certa però sense data) que de vegades irromp sense cap raó aparent i que no desapareix quan se’n va l’objecte del qual tens por, perquè no n’hi ha cap.

L’angoixa, per a Heidegger, és l’estat d’ànim (Stimmung) que obre l’autenticitat. Quan l’angoixa irromp, el das Man perd la seva presa: les normes, les expectatives, les distraccions habituals queden momentàniament en suspens, i el Dasein es troba davant de la seva pròpia existència sense el paraigua habitual. És un moment incòmode. Però és el moment en què el Dasein pot preguntar-se, per primera vegada o una altra vegada, qui és i cap on va.

Heidegger i Arendt: natalitat contra mortalitat, un altre cop

Ja ho vam veure en la sèrie sobre Arendt: la seva resposta a la centralitat de la mort en Heidegger és la natalitat. On Heidegger posa la mort com a horitzó que dóna gravetat i autenticitat a l’existència, Arendt posa el naixement com a categoria política fonamental. Néixer és entrar al món com una cosa nova, com algú que pot iniciar processos que no s’havien iniciat mai. La natalitat és la condició de la novetat.

La disputa no és només filosòfica: té implicacions polítiques directes. Una filosofia orientada per la mortalitat tendeix a concebre el pol de l’autenticitat en termes individuals (l’enfrontament solitari del Dasein amb la seva mort) i la política com un àmbit secundari, potencialment corrompedor. Una filosofia orientada per la natalitat concep la política com l’espai on la novetat es fa possible, on la llibertat es fa efectiva, on la pluralitat humana es realitza. No és casualitat que Heidegger s’afiliés al nazisme i Arendt en fos una crítica lúcida i implacable.

Però Heidegger havia vist una cosa que Arendt no podia descartar del tot: que l’existència sense la consciència de la finitud tendeix a la superficialitat. Que sense el pes de la mort com a horitzó, les tries perden gravetat i l’existència s’escola en el das Man sense resistència. La disputa entre mortalitat i natalitat no té un guanyador definitiu. Té dos filòsofs que van veure parts complementàries d’una mateixa veritat i que mai no van acabar d’entendre’s.

A la propera lliçó

Lliçó 6 (final): La tècnica no són les màquines. La tècnica ets tu.

El Heidegger tardà i el diagnòstic de la modernitat tècnica. Per què el que descriu és una disposició de l’ànima, no un problema d’enginyeria.

Per saber-ne més

① L’anàlisi del Sein-zum-Tode es troba als §§ 46-53 de Ser i Temps. El § 53 és el que formula el concepte amb més precisió: la mort com a possibilitat «la més pròpia, incondicional, certa i indeterminada». L’angoixa com a obertura s’analitza al § 40, i la seva connexió amb el Sein-zum-Tode al § 58.

② La lectura més bella i menys acadèmica de la mort en Heidegger és la de George Steiner a Martin Heidegger (1978, trad. castellana FCE). Steiner no és un especialista en Heidegger sinó un gran crític literari que el llegeix des del problema de la creació i la finitud. El seu capítol sobre la mort és de lectura obligatòria per a qui vulgui entendre per què el tema continua fascinant fora dels cercles acadèmics.

③ La disputa entre mortalitat i natalitat com a categories fonamentals de la filosofia política té un tercer interlocutor que s’hi afegeix productivament: Paul Ricoeur. En la seva teoria de la identitat narrativa (que vam veure a la primera sèrie d’Hermeneus), Ricoeur posa tots dos pols en relació: la narració de la vida incorpora la consciència de la finitud (mortalitat) i la capacitat d’iniciar coses noves (natalitat) en una estructura temporal que no es redueix a cap dels dos. El relat de la vida és constitutivament obert cap al final i cap al nou inici alhora.

HERMENEUS · Filosofia en lliçons · De Ricoeur a Heidegger i més enllà

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Fes un experiment mental. Pensa en com has decidit les últimes coses importants de la teva vida: on viure, a què dedicar-te, amb qui relacionar-te, com vestir-te, quins valors defensar en públic, de què riure i de què no. Quin percentatge d’aquelles decisions eren genuïnament teves (el resultat d’una reflexió autèntica sobre el que tu, concretament, vols i penses) i quin percentatge eren el resultat de seguir el que es fa, el que s’espera, el que ja fan els que t’envolten?

La pregunta molesta. Però és exactament la pregunta que Heidegger posa al centre d’una de les parts més originals, i més incòmodes, de Ser i Temps. I la seva resposta no és tranquil·litzadora: la major part del temps, la major part de la gent, existeix en un mode que ell anomena el das Man: l’hom (l’impersonal, el que fa tothom) i no en el mode de l’autenticitat.

Das Man: la gramàtica de la vida quotidiana

En alemany, man és el pronom impersonal: man sagt, “es diu”; man tut, “es fa”. Equivalent l’hom del català formal, o al one de l’anglès. Heidegger el converteix en un concepte filosòfic: el das Man és l’agent impersonal que governa la vida quotidiana. No és ningú en concret: és el conjunt difús de les expectatives, les normes, els hàbits, les opinions rebudes que estructuren el que fem sense que haguem de decidir-ho explícitament.

Quan et despertes, t’incorpores a un món que ja té una forma. Ja saps com et vestiràs, on aniràs, com saludaràs la gent, de què parlaràs i de què no, quines opinions pots expressar i en quins termes, quins valors defenses i quins no. Tot això no ho has decidit: ho has heretat, ho has absorbit, ho fas perquè es fa. El das Man no és un sistema de regles explícites: és la manera com el món social ja ve estructurat quan hi entres.

I Heidegger subratlla que el das Man no és un error ni una patologia. És la condició normal i necessària de l’existència humana. Sense el das Man, cada decisió seria una agonia: hauries de repensar des de zero com posar-te els mitjons cada matí. La vida quotidiana funciona perquè la major part del temps existim en mode das Man, deixant que les normes compartides decideixin per nosaltres. El problema no és que el das Man existeixi. El problema és confondre’l amb tu mateix.

La Verfallenheit: la caiguda en el quotidià

El mode d’existir del das Man implica una estructura que Heidegger anomena Verfallenheit: la caiguda, l’absorció en el quotidià. El Dasein en mode das Man cau al món: s’absorbeix en les activitats, les converses, les distraccions, el soroll constant de la vida social, de manera que no li queda espai per preguntar-se qui és i cap on va. No és una caiguda moral —Heidegger ho subratlla — és una estructura ontològica, una tendència constitutiva de l’existència humana.

La Verfallenheit es manifesta en tres formes que Heidegger descriu amb una precisió que fa una mica de vergonya reconèixer: la xerrameca (Gerede), la curiositat (Neugier) i l’ambigüitat (Zweideutigkeit). La xerrameca és el discurs que circula sense arrels, que es parla perquè s’ha de parlar d’alguna cosa però que no diu res de veritat. La curiositat és l’atenció que salta de novetat en novetat sense aturar-se en res. L’ambigüitat és l’estat en què tot sembla que podria ser de qualsevol manera i cap posició no es pren de debò.

El lector contemporani reconeix aquí l’estructura de les xarxes socials amb una incomoditat considerable. Heidegger ho va escriure el 1927.

Das Man: l’agent impersonal que governa la vida quotidiana sense que ningú l’hagi triat.

L’autenticitat: per què no és el que sembla

Aquí cal anar amb compte, perquè Heidegger és fàcil de malentendre. L’autenticitat, en el seu sistema, no és el que la cultura popular sol entendre per autenticitat: ser tu mateix, seguir el teu cor, expressar la teva essència única i original. Tot això és, per a Heidegger, una forma sofisticada de das Man: l’imperatiu de ser autèntic és ell mateix una norma social que el das Man contemporani ha imposat, i seguir-lo sense reflexió és exactament la mateixa inautenticitat que obeir qualsevol altra norma sense examinar-la.

L’autenticitat heideggeriana no és un estat que s’aconsegueix ni una propietat que es posseeix. És un mode d’existir que consisteix a assumir la pròpia facticitat (acceptar la càrrega de tot el que has rebut sense haver-ho triat) i a existir des d’aquí amb plena consciència de la pròpia finitud. L’autenticitat no és escapar del das Man: és habitar-lo des d’una consciència diferent, sabent que ets tu qui fa allò que fan tots, i no una abstracció anònima.

El que provoca el salt de la inautenticitat a l’autenticitat no és una decisió voluntarista ni una experiència mística: és l’angoixa. Quan l’angoixa irromp (aquella sensació de no-res, de desconcert davant de la pròpia existència, que és diferent de la por perquè no té un objecte concret), el das Man es revela com el que és: una estructura, no un jo. L’angoixa obre l’espai en què es pot preguntar: qui soc jo, concretament, a diferència de tot allò que simplement es fa?

Arendt i Nicol contra Heidegger: el retorn d’una disputa

Aquí és on els lectors que han seguit les sèries anteriors d’Hermeneus reconeixeran una disputa familiar. Arendt —que va aprendre amb Heidegger i li devia molt— va fer exactament la crítica contrària a la del seu mestre: allà on Heidegger posa el das Man com a amenaça per a l’autenticitat individual, Arendt posa la comunitat com a condició de possibilitat de la llibertat. El que per a Heidegger és caiguda, per a Arendt és el teixit on la política i la llibertat es fan possibles.

Nicol, per la seva banda, hauria dit que Heidegger continua presoner d’un subjectivisme que el seu propi sistema hauria d’haver superat. Si l’expressió és l’estructura ontològica fonamental de l’ésser humà —si existir és ja sempre existir davant d’altri—, llavors el das Man no és una caiguda sinó la condició original, i l’autenticitat que Heidegger busca en la solitud de l’angoixa és, literalment, una abstracció impossible. No hi ha Dasein fora del das Man: hi ha Dasein que s’habita amb més o menys consciència.

Tres posicions, un problema: com es relaciona el jo concret amb el món social en el qual existeix sempre ja. Heidegger posa la tensió al centre i la resol amb l’angoixa. Arendt la celebra i en fa la condició de la llibertat. Nicol la dissol demostrant que el jo i l’altre no eren mai oposats. Cap de les tres respostes és senzilla. Però el problema que plantegen és el nostre.

A la propera lliçó

Lliçó 5: La mort no és el final, és la banda sonora

Per què Heidegger posa la mort al centre de l’existència autèntica. Per què Arendt li respon amb el naixement.

Per saber-ne més

① L’anàlisi del das Man i de la Verfallenheit es troba als §§ 25-38 de Ser i Temps. La secció sobre la xerrameca (§35), la curiositat (§36) i l’ambigüitat (§37) és de les que millor han envellit del llibre: llegida el 2026, sembla escrita per algú que havia vist TikTok. L’angoixa com a obertura a l’autenticitat es desenvolupa al §40.

② La crítica més clara al concepte heideggerià d’autenticitat des d’una perspectiva comunitària és la de Charles Taylor a L’ètica de l’autenticitat (1991, trad. castellana Paidós). Taylor defensa que l’autenticitat és un ideal moral genuí però que s’ha degradat en la cultura contemporània en un narcisisme que perd exactament el que Heidegger volia recuperar. Un diàleg implícit molt productiu.

③ La descripció de la xerrameca, la curiositat i l’ambigüitat com a formes de la Verfallenheit connecta sorprenentment bé amb la recerca contemporània sobre l’atenció i les xarxes socials. Johann Hari a Stolen Focus (2022) documenta empíricament com els entorns digitals estan dissenyats per induir exactament les tres estructures que Heidegger va descriure sense cap smartphone a la vista. La diagnosi filosòfica i la investigació periodística arriben al mateix lloc.

HERMENEUS · Filosofia en lliçons · De Ricoeur a Heidegger i més enllà

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Et disposes a clavar un clau. Tens el martell a la mà i el fas servir. En aquell moment, on és el martell, filosòficament parlant? No és davant teu com un objecte que observes. No el veus, no el penses, no el notes. Es prolonga en el teu braç, és una extensió de la teva intenció de clavar el clau. El martell ha desaparegut de la teva consciència perquè funciona com ha de funcionar. Estàs totalment absort en la feina i l’eina és transparent.

Posem per cas que el martell es trenca. De cop i volta, apareix davant teu com un objecte. El notes, el mires, el poses sobre la taula i el contemples. Ha deixat de ser una extensió del teu braç i s’ha convertit en una cosa amb propietats: un mànec de fusta, un cap de ferro, un pes determinat. En l’espai d’un instant, la relació que tenies amb l’eina ha canviat completament.

Heidegger diu que en aquest canvi instantani s’hi troba la clau per entendre com ens relacionem realment amb el món i per què la filosofia tradicional ho havia entès al revés.

Zuhanden i vorhanden: a mà i davant

Heidegger distingeix dos modes de ser de les coses. El primer és el zuhanden (a mà, disponible, a l’abast). És el mode de ser del martell quan funciona, la cosa integrada en la pràctica, transparent, que no demana atenció perquè fa el que ha de fer. El segon és el vorhanden (davant, present, objecte de contemplació). És el mode de ser del martell trencat, la cosa que s’ha despenjat de la pràctica, que apareix com a objecte amb propietats, que reclama atenció perquè ha deixat de funcionar.

La tesi de Heidegger és que zuhanden és el mode primari de relació amb les coses. El món no ens apareix primer com un conjunt d’objectes que llavors decidim usar. Ens apareix primer com un conjunt d’eines, de coses ja orientades a possibilitats, de significats pràctics que precedeixen qualsevol observació teòrica. La taula no és primer una superfície plana de fusta i llavors alguna cosa sobre la qual es posa menjar. És una taula on es menja i si algú ens preguntés per les seves propietats físiques, hauríem de fer un esforç de descontextualització per veure-la com a objecte pur.

La filosofia tradicional, diu Heidegger, havia tractat el món sempre en mode vorhanden: com si la relació bàsica amb les coses fos la contemplació d’un observador neutral davant d’objectes amb propietats. I havia construït tota la teoria del coneixement, tota l’epistemologia, sobre aquest model. Però el subjecte contemplador és una abstracció derivada, no el punt de partida. El punt de partida és el Dasein que ja és al món, ja usa coses, ja té a mà un conjunt d’eines que estructuren la seva pràctica.

El conjunt instrumental: res no existeix sol

Una altra implicació important de l’anàlisi del martell és que les eines no existeixen soles. El martell remet als claus, els claus a la fusta, la fusta al moble que s’està construint, el moble a la habitació on anirà, l’habitació a la casa, la casa a les persones que l’habitaran. Cap eina té sentit per si sola: tota eina existeix dins d’un conjunt instrumental, una xarxa de remissions mútues que dona sentit a cadascun dels elements.

Això és el que Heidegger entén per món en el sentit existencial. No la suma de tots els objectes que existeixen, sinó la xarxa de significats pràctics, de remissions i de possibilitats, dins de la qual el Dasein existeix sempre ja. Quan el nen aprèn a caminar pel seu barri, no aprèn a relacionar-se amb una sèrie d’objectes físics: aprèn a navegar un món ja dotat de sentit, on el forn és el lloc on es va a buscar el pa, la plaça és el lloc on es juga, el carrer de tal nom és el que porta a casa. El món és semàntic abans de ser físic.

El martell que funciona és invisible. El martell trencat es converteix en objecte. En la diferència s’hi amaga tota una teoria del coneixement.

Per què importa fora de la filosofia

La distinció zuhanden/vorhanden pot semblar un tecnicisme filosòfic amb poca connexió amb la vida. Però les seves implicacions arriben molt més lluny del que sembla. Penseu en com aprenem les coses que sabem fer bé. Un pianista que toca al nivell d’expert no pensa en els dits, els dits fan el que han de fer mentre ell pensa en la música. Un jugador d’escacs expert no calcula conscientment cada moviment, veu el tauler com un camp de forces i possibilitats i les peces li apareixen en mode zuhanden, com a extensions de la seva intenció estratègica, no com a objectes amb propietats.

Quan l’expert ha d’ensenyar el que sap, sovint li costa molt. Perquè ensenyar requereix posar en mode vorhanden quelcom que s’ha tornat completament zuhanden. Ha de contemplar i descriure el que fa de manera automàtica, ha d’objectivar el que ha deixat de ser un objecte. El saber expert és en gran part zuhanden i la dificultat de transmetre’l és la dificultat de tornar-lo vorhanden sense perdre el que el fa expert.

La connexió amb el debat contemporani sobre la intel·ligència artificial és directa. Els models d’IA actuals operen exclusivament en mode vorhanden: processen propietats, patrons, descripcions de coses. El que no poden fer (i el que Heidegger diria que és constitutiu de la intel·ligència humana) és tenir coses a mà: existir en un món pràctic on les coses ja vénen carregades de significat, on la comprensió és inseparable de l’ús, on el cos i l’entorn i la pràctica es constitueixen mútuament. Dreyfus, el gran comentarista de Heidegger, va argumentar als anys setanta que la IA mai no podria reproduir la intel·ligència humana precisament per aquesta raó. El debat continua.

La ruptura com a revelació

Hi ha un darrer element de l’anàlisi del martell que val la pena subratllar. Quan el martell es trenca i apareix en mode vorhanden, no és simplement que l’eina hagi fallat. És que el conjunt instrumental sencer s’ha revelat: de cop veus el clau que calia clavar, la taula que s’estava construint, la habitació on aniria, tot el sistema de remissions que estava invisible quan les coses funcionaven. La ruptura de l’eina és una revelació del món.

Heidegger generalitza. Les ruptures, els fracassos, les crisis, les situacions límit (tots els moments en què allò que era transparent i funcionava deixa de funcionar) són moments de revelació. No agradables, però necessaris. Quan tot va bé, el món ens és invisible perquè el movem sense resistència. Quan quelcom es trenca, el món apareix.

La filosofia, en certa manera, és l’art de trencar el martell deliberadament. De fer que allò que és transparent i funciona aparegui com a objecte de contemplació. De preguntar-se per les coses que tothom usa sense mai mirar. No és una activitat còmoda. Però és l’única manera de veure el que hi ha.

A la propera lliçó

Lliçó 4: Tothom fa el que fa tothom: el das Man i el problema de l’autenticitat

Per què la vida quotidiana és constitutivament anònima i per què Heidegger considera que cal fer-hi alguna cosa.

Per saber-ne més

① L’anàlisi de les eines i del zuhanden/vorhanden es troba als §§ 15-18 de Ser i Temps. Són dels paràgrafs més accessibles del llibre. Heidegger és concret, usa exemples quotidians i l’argument avança pas a pas. Qui vulgui llegir Heidegger directament, aquest és el millor punt d’entrada.

② La connexió entre l’anàlisi heideggeriana de les eines i la intel·ligència artificial és el tema central del llibre de Hubert Dreyfus What Computers Can’t Do (1972, revisat com What Computers Still Can’t Do el 1992). Dreyfus va ser molt criticat en el seu moment pels defensors de la IA. Cinquanta anys de progrés tecnològic han demostrat que el problema que ell identificava (la impossibilitat de representar el know-how corporal i contextual com a know-that explícit) continua sent un repte fonamental.

③ La idea que el coneixement expert és en gran part tàcit i zuhanden (impossible de reduir a regles explícites) connecta directament amb The Tacit Dimension de Michael Polanyi (1966). Polanyi, filòsof de la ciència, va formular la mateixa idea de manera independent i des d’un angle distint: «Sabem més del que podem dir». Els dos es complementen de manera extraordinària i llegits junts ofereixen una crítica del reduccionisme epistèmic que continua sent rellevant per entendre els límits de qualsevol sistema formal.

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Si t’ha semblat útil, comparteix-ho. Si t’ha deixat amb més preguntes que respostes, perfecte: era exactament la intenció.

Heidegger podia haver dit “subjecte”. Podia haver dit “individu”, “persona”, “consciència”, “ànima”. Tenia moltes opcions. Va triar Dasein, una paraula de l’alemany quotidià que literalment vol dir “ser aquí”. La tria no és un capritx ni una excentricitat terminològica. És una declaració de guerra contra tota la filosofia occidental des de Descartes.

Cada una d’aquelles paraules que va rebutjar (subjecte, individu, consciència) portava associades unes suposicions filosòfiques que Heidegger considerava errades de base. “Subjecte” implica un jo que s’enfronta a un món d’objectes. “Consciència” implica una vida interior que primer pensa i després actua. “Persona” implica una entitat amb propietats fixes. Dasein no implica res d’això. Dasein és simplement el que existeix aquí, en aquest moment, en aquest món, sense haver-ho demanat i sense poder-se’n escapar.

L’essència és l’existència

La primera cosa que Heidegger diu sobre el Dasein és la que fa de més mal pair: l’essència del Dasein és la seva existència. No “el Dasein és un animal racional”. No “el Dasein és un ésser social”. No “el Dasein és una ànima immortal”. L’essència del Dasein és la seva existència.

Sembla un joc de paraules fins que entens el que implica. Tota la tradició filosòfica havia definit l’home per les seves propietats: alguna cosa que tenim o que som de manera permanent, per sobre de les circumstàncies. Heidegger diu que no hi ha res d’això. No hi ha una “naturalesa humana” fixa de la qual derives. El Dasein és el que fa, el que tria, el que li passa, el que porta damunt, el que ha heretat sense haver-ho triat. En el Dasein, l’existir és l’essència. No hi ha res anterior a l’existència que li doni forma. Sartre ho va convertir en eslògan: “l’existència precedeix l’essència”. Però era la idea de Heidegger.

I d’aquí es deriven dues de les idees més originals de tota la filosofia del segle XX: el ser-en-el-món i la facticitat.

Ser-en-el-món: el guió que ho canvia tot

Heidegger escriu ser-en-el-món amb guions, i els guions no són decoració. El guió diu que no es tracta de tres coses separades (un ésser, una relació d’estar, un món) sinó d’una estructura unitària. El Dasein no és un ésser que primer existeix sol i llavors es troba amb un món. El Dasein és, des del primer moment i de manera constitutiva, en el món.

Descartes havia imaginat que podia dubtar de tot (del món exterior, del seu cos, de tot) i trobar un punt fix en el pensament pur: cogito ergo sum. Heidegger diu que l’experiment és impossible. Quan Descartes pensa, ja usa una llengua que no ha inventat, ja viu en un cos que l’orienta en l’espai, ja opera amb categories que la seva cultura li ha donat, ja és, irremeiablement, en el món. El cogito cartesià no revela un subjecte pur, revela un home del segle XVII que viu a França, que pensa en llatí i en francès, que té fred perquè és a l’hivern.

El món, per Heidegger, no és la suma de tots els objectes que existeixen. El món és el conjunt de rellevàncies, significats, eines, relacions i possibilitats dins del qual el Dasein existeix sempre ja. Quan et despertes, no et despertes primer com a subjecte pur i llavors et relaciones amb el món: ja ets al món, ja tens un dia que has d’afrontar, ja tens una llengua, un cos, una situació. Primer el món, llavors (potser) la reflexió.

El Dasein no és un subjecte que es troba amb un món: és constitutivament ser-en-el-món.

La facticitat: la càrrega que portem sense haver-la triada

El segon concepte fonamental és la facticitat o, en la terminologia heideggeriana, el Geworfenheit, el llançament. El Dasein no tria el punt de partida de la seva existència: és llançat al món en una època determinada, en una cultura determinada, en un cos determinat, en una família determinada, parlant una llengua determinada. No has triat néixer al segle XXI. No has triat el país, la família, el cos, la llengua en la qual penses. I tanmateix, tot això no és un obstacle per a la teva llibertat: és la base des de la qual existeixes.

La facticitat no és fatalisme. Heidegger no diu que estiguem determinats per les nostres circumstàncies. Diu que les nostres circumstàncies són la condició de possibilitat de qualsevol llibertat. No pots ser lliure en abstracte, fora del món: la llibertat és sempre la llibertat d’algú concret, en una situació concreta, amb una herència concreta. El Dasein autèntic no és el que escapa de la seva facticitat, sinó el que l’assumeix: el que fa alguna cosa amb el que ha rebut sense haver-ho demanat.

Per què el Dasein importa avui

Podria semblar que tot plegat és filosofia molt abstracta amb poca relació amb la vida quotidiana. Però penseu-hi un moment. Cada vegada que algú diu “soc com soc”, “la naturalesa humana és així”, “tothom faria el mateix en el meu lloc”, està apel·lant a una essència fixa, a una naturalesa humana que precedeix l’existència concreta. Heidegger diu que no hi ha res d’això. No hi ha una “naturalesa humana” que et determini per endavant. Hi ha un Dasein concret, amb una herència concreta, que ha de fer alguna cosa amb el que té.

I cada vegada que algú es tracta a si mateix com un subjecte aïllat que observa el món des de fora, que pensa que pot analitzar “objectivament” la seva situació, com si en pogués sortir i mirar-la des de fora, Heidegger respon que és impossible. Sempre ets ja dins. Sempre ets ja en el món, amb tota la càrrega que això comporta.

La connexió amb Ricoeur, que vam veure en la sèrie anterior d’Hermeneus, és aquí molt visible: Ricoeur va construir la seva noció d’identitat narrativa precisament contra el subjecte cartesià i a favor d’un jo que és sempre ja situat, sempre ja en una història. I la connexió amb Nicol (el filòsof català que veurem a la pròxima sèrie) és igualment directa: Nicol va criticar exactament el mateix solipsisme cartesià i va proposar l’expressió dialògica com a estructura fonamental de l’existència humana. Tots tres llegien els mateixos errors de la modernitat des d’angles distints.

Però Heidegger feia una cosa que els altres dos no feien: posava la mort al centre. I d’això en parlarem a la propera lliçó.

A la propera lliçó

Lliçó 3: El martell i el gran secret de les coses quotidianes

Per què Heidegger estava obsessionat amb les eines i per què quan el martell es trenca passa alguna cosa filosòficament important.

Per saber-ne més

① L’anàlisi del Dasein i del ser-en-el-món es troba als §§ 9-18 de Ser i Temps (1927). El § 9 conté la frase central: “L’essència del Dasein està en la seva existència”. El § 12 desenvolupa el ser-en-el-món com a estructura unitària. Densos, però llegibles si es té paciència.

② La millor introducció al Dasein i al ser-en-el-món sense el text original és el capítol 3 del llibre de Hubert Dreyfus Being-in-the-World (MIT Press, 1991). Dreyfus era professor a Berkeley i va ser un dels comentaristes de Heidegger més influents del segle XX. El seu Heidegger és clar, rigorós i profundament connectat amb el debat filosòfic contemporani sobre la ment i la cognició.

③ La relació entre el Dasein heideggerià i la neurociència contemporània és un dels debats filosòfics més actius. Antonio Damasio a L’error de Descartes (1994) va demostrar empíricament que la separació cos-ment que pressuposa el subjecte cartesià és insostenible: el cos i les emocions no obstaculitzen el pensament racional, en són la condició de possibilitat. Heidegger ho havia dit sense escàners cerebrals. Que tots dos arribin al mateix lloc des d’angles tan distints no és una coincidència menor.

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Hi ha una pregunta que la majoria de la gent ha tingut alguna vegada, normalment tard a la nit i sense haver-la buscada: per què existeix alguna cosa en comptes de no existir absolutament res? La pregunta dura uns tres segons, fa una mica de vertigen, i després la descartes perquè no porta a res pràctic i demà tens feina. El que va fer Heidegger és no descartar-la. Va agafar aquella pregunta, se la va quedar, i va dedicar-hi quaranta anys de carrera filosòfica, milers de pàgines en un alemany quasi intraduïble, i una energia intel·lectual que hauria pogut fer-li guanyar molts diners en coses molt més útils.

Benvinguts a Heidegger.

El personatge

Martin Heidegger va néixer el 1889 a Messkirch, un poblet del sud d’Alemanya tan petit que probablement no surt als mapes que usem normalment. Va créixer en una família catòlica, va estudiar teologia, i en un moment determinat va fer el gir que fan tots els filòsofs seriosos: va deixar de buscar a Déu i va començar a buscar l’ésser. No és exactament el mateix, tot i que durant segles molta gent havia fet veure que sí.

Va estudiar amb Husserl, el fundador de la fenomenologia, del qual va aprendre el mètode però no les conclusions. Va ensenyar a Marburg i Friburg. Va escriure Ser i Temps el 1927, que el va fer famós d’un dia per l’altre, i que alguns consideren el llibre de filosofia més important del segle XX i d’altres consideren el més obscur, el més irritant, o directament el més inacabable: el va publicar sense acabar, detall que o bé és un acte d’honestedat intel·lectual admirable o bé és exactament el tipus de cosa que et pots permetre fer quan ja ets famós.

I llavors, el 1933, va fer el que no hauria d’haver fet: es va afiliar al Partit Nacionalsocialista i va acceptar el rectorat de la Universitat de Friburg sota el règim nazi. Va dimitir l’any següent, mai va fer una retractació explícita, i la seva relació amb el nazisme continua sent l’elefant a l’habitació de tota la filosofia europea del segle XX. En parlarem. Però primer cal entendre per què les seves idees importen malgrat tot.

La pregunta que ningú havia fet bé

L’ésser (allò que fa que les coses siguin, que existeixin en comptes de no existir) és la gran pregunta de la metafísica occidental. I Heidegger va arribar a la conclusió que ningú, des dels grecs fins a ell, l’havia tractada seriosament de veritat. Tots havien parlat dels ens, de les coses que existeixen, sense preguntar-se mai pel fet que existeixin. Era com estar obsessionat amb el menú d’un restaurant sense preguntar-te mai per què hi ha restaurants.

Heidegger anomena aquest descuit l’oblit de l’ésser. No és que els filòsofs anteriors fossin estúpids. Molts eren extraordinàriament brillants. És que havien assumit l’ésser com a punt de partida evident i s’havien posat a construir sistemes sobre ell sense examinar-lo. Plató havia buscat les essències eternes. Aristòtil havia classificat els ens. Descartes havia partit del subjecte pensant. Kant havia examinat les condicions de possibilitat del coneixement. Tots, d’alguna manera, havien parlat de coses que existeixen sense preguntar-se per què existeix alguna cosa.

La pregunta que la filosofia occidental havia esquivat durant dos mil anys.

La inversió cartesiana: per què Heidegger la rebutja

La tradició filosòfica occidental (de Plató a Descartes, de Kant a Hegel) havia construït sistemes enormes i fascinants per explicar el coneixement, la moral, la bellesa, la política. Però en tots aquests sistemes hi havia un punt de partida que ningú qüestionava: el subjecte. Un jo que pensa, que percep, que coneix. Descartes ho va formular amb aquella frase que tothom ha sentit: cogito ergo sum. Penso; per tant, existeixo. El subjecte és el centre, i des d’aquest centre surt tot el coneixement.

Heidegger llegeix tot això i diu: però és que ho esteu posant al revés.

No hi ha primer un subjecte que després es troba amb un món. Ja estàs sempre dins del món, enredat en ell, vivint-lo, fent-lo servir, patint-lo, estimant gent en ell, morint en ell. El punt de partida no és el cogito cartesià, aquell jo aïllat que pensa en abstracte des d’alguna posició privilegiada fora de tot, sinó l’existència concreta, bruta, situada, irremeiablement aquí. Primer existeixes, i llavors, si vols i tens temps, pots pensar. No al revés. Sona obvi dit així. No ho era gens quan ho va dir.

El Dasein: una paraula per a tot allò que ets

Per fer-ho veure, Heidegger necessitava un concepte nou que no arrossegués tot el bagatge de paraules com subjecte, consciència, individu o persona. La va trobar en l’alemany de cada dia: Dasein. Literalment, ser aquí. No ànima immortal, no ego pensant, no subjecte transcendental. Simplement: el que existeix aquí, en aquest món, en aquest moment, sense haver-ho demanat.

Hem de parlar molt del Dasein a les properes lliçons, però val la pena avançar que la tria del terme no és un capritx terminològic: és tota una declaració de principis filosòfica comprimida en dues síl·labes. El Dasein no és una cosa entre les coses del món. És l’ens que existeix d’una manera que li importa la seva pròpia existència. L’únic ens que es pregunta pel ser. Que ets tu.

El 1927, amb la publicació de Ser i Temps, Heidegger llança aquest argument al centre de la filosofia europea com una pedra a un estany. Les ones arribarien a tot arreu: a l’existencialisme francès de Sartre i Camus, a l’hermenèutica de Gadamer i Ricoeur, al pensament postmodern de Derrida. Fins i tot els que el rebutjaven ho feien posicionant-se respecte a ell. El cas és notable: un llibre inacabat, en un alemany gairebé impossible, sobre una pregunta que semblava absurda va resultar ser el text filosòfic més influent del segle passat.

No cal que el llegiu. Per això esteu aquí.

A la propera lliçó

Lliçó 2: Dasein, o com dir “tu” en alemany i sonar importantíssim

El concepte que canvia tota la filosofia occidental. Per què no es pot traduir sense perdre la meitat del que diu?

Per saber-ne més

① La pregunta «per què existeix alguna cosa en comptes de res?» apareix formulada explícitament a Introducció a la Metafísica (1935/1953). Leibniz ja se l’havia fet, però Heidegger considera que cap tradició filosòfica l’havia presa com a pregunta fonamental de veritat. El text és més llegible que Ser i Temps i és un bon punt d’entrada al Heidegger tardà.

② Per a qui vulgui una introducció accessible a Heidegger sense llançar-se directament als textos originals, Heidegger explicado a mi abuela de Víctor Gómez Pin (Planeta, 2005) és una opció honesta. El títol és millor que sembla i l’autor és un dels millors especialistes espanyols en Heidegger. Per a un lector més exigent, Introducción a Heidegger de Gianni Vattimo (Gedisa) és la millor síntesi en poques pàgines.

③ Sobre la relació de Heidegger amb el nazisme, el treball més rigorós i menys sensacionalista és el d'Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (2005, trad. espanyol Akal). No és una lectura còmoda, però és necessària. La qüestió no és si es pot llegir Heidegger sabent el que va fer (es pot i s’ha de fer), sinó com llegir-lo amb els ulls oberts.

HERMENEUS · Filosofia en lliçons · De Ricoeur a Heidegger i més enllà

Si t’ha semblat útil, comparteix-ho. Si t’ha deixat amb més preguntes que respostes, perfecte: era exactament la intenció.

Hay palabras que la historia ha cargado de tanto contenido polémico que ya casi no se puede pensar con ellas. “Ideología” es una. Desde Marx, que la definió como falsa conciencia al servicio de los intereses de clase, hasta el uso cotidiano contemporáneo (“eso es pura ideología”, “no me vengas con ideología”), la palabra ha acabado significando principalmente: el error organizado del adversario. La ideología siempre la tienen los otros. Uno mismo, naturalmente, ve las cosas como son.

“Utopía” ha corrido una suerte parecida pero en sentido inverso: de acusación ha pasado a ser casi un elogio naïf. La utopía es el sueño bonito que los realistas descartan con una sonrisa condescendiente y que los idealistas defienden con una energía directamente proporcional a su distancia de cualquier responsabilidad práctica. En ninguno de los dos casos se está pensando. Se está etiquetando.

Ricoeur decide tomarse en serio los dos conceptos. Y lo que encuentra cuando los mira sin el ruido polémico es bastante más interesante, y más inquietante, que lo que la discusión habitual sugiere.

La ideología: tres funciones, no una

La intuición central de Ricoeur sobre la ideología es que Marx vio solo la función patológica (la distorsión, la legitimación del poder) sin ver las funciones previas que la hacen posible y necesaria. Antes de ser distorsión, la ideología cumple dos funciones que ninguna sociedad puede permitirse no tener.

La primera es la función de integración: la ideología como el conjunto de símbolos, relatos, valores y prácticas compartidas que hacen que un grupo humano exista como grupo. La memoria fundacional, los héroes colectivos, los gestos que se repiten y que dicen “nosotros somos los que hacemos esto”. Sin este tejido simbólico, no hay cohesión social posible. No hay “nosotros”. Ricoeur lo llama la función constitutiva de la ideología, y señala que es tan inevitable como el lenguaje: igual que no puedes pensar sin palabras que existían antes que tú, no puedes pertenecer a una comunidad sin un repertorio simbólico que la precede.

La segunda función es la de legitimación: toda autoridad necesita justificarse ante los que gobierna, y lo hace apelando a los símbolos y relatos que la comunidad ya comparte. El poder nunca se sostiene solo por la fuerza. Necesita que los gobernados crean, en algún nivel, que hay razones para obedecer. Esta función es problemática pero no patológica: es la condición mínima de cualquier orden político que no sea pura coerción.

La tercera función, la que Marx tenía en mente, es la distorsión: cuando la legitimación se convierte en falsificación, cuando la narrativa colectiva se construye sistemáticamente para ocultar las contradicciones del orden existente, cuando los que tienen el poder usan los símbolos comunes para presentar sus intereses particulares como intereses de todos. Aquí la ideología se vuelve mentira organizada. Pero Ricoeur insiste: esta función no existe sola. Crece sobre las dos anteriores, y por eso es tan difícil de ver y de combatir. La mentira ideológica funciona porque está incrustada en algo que es verdad.

El problema de la ideología no es que sea falsa. Es que es verdadera en sus capas más profundas y falsa en las más visibles. Y las dos capas son inseparables.

La utopía: dos funciones, el mismo riesgo

La utopía tiene una estructura simétrica a la ideología, pero con el vector apuntando en dirección contraria. Donde la ideología mira hacia el pasado fundacional para dar cohesión al presente, la utopía mira hacia un futuro alternativo para cuestionar el presente. Y donde la ideología tiende a la rigidez, la utopía tiende a la disolución.

La función positiva de la utopía es indispensable: es lo que permite a una sociedad imaginar que las cosas podrían ser de otra manera. Sin esa capacidad de distanciamiento respecto al orden existente, la crítica es imposible. No puedes señalar que algo está mal si no puedes concebir cómo estaría bien. La utopía es el horizonte que hace posible la orientación crítica, el “todavía no” que mantiene abierto el espacio del cambio. Una sociedad sin utopía es una sociedad que ha aceptado que lo que hay es todo lo que puede haber. Eso no es realismo. Es resignación disfrazada de madurez.

La función patológica de la utopía aparece cuando el distanciamiento se convierte en fuga: cuando la visión del mundo alternativo se desconecta completamente de las condiciones reales del cambio, cuando la pureza del ideal se convierte en criterio para rechazar cualquier mediación práctica, cuando se acepta destruir lo existente en nombre de lo que debería existir. Ricoeur escribe esto con el siglo XX detrás (los totalitarismos de izquierda y de derecha, los proyectos de transformación radical que terminaron en terror) y lo escribe con una precisión que ningún bando puede reclamar como propia.

Ideología y utopía: dos funciones de la imaginación social que se necesitan y se vigilan mutuamente.

El círculo hermenéutico de la imaginación social

Lo que Ricoeur propone no es un equilibrio estático entre ideología y utopía. Eso sería demasiado simple y demasiado cómodo. Lo que propone es reconocer que las dos son funciones constitutivas de la imaginación social: la que mira hacia el origen para dar cohesión, y la que mira hacia el horizonte para orientar el cambio. Y que las dos son peligrosas cuando se absolutizan.

Una ideología sin utopía que la cuestione se petrifica: se convierte en doctrina intocable, en tradición sagrada que no puede ser examinada, en identidad cerrada que expulsa a quien no encaja. Una utopía sin ideología que la ancle se volatiliza: pierde contacto con las condiciones reales, desprecia las instituciones existentes como mero obstáculo, acepta cualquier coste presente en nombre de un futuro que se aleja a medida que se persigue.

La tarea, y Ricoeur no la llama de otra manera, porque sabe que no tiene solución final, es mantener la tensión productiva entre las dos. Una ideología suficientemente viva para dar cohesión pero suficientemente abierta para ser cuestionada. Una utopía suficientemente exigente para orientar el cambio pero suficientemente arraigada para no destruir lo que existe en nombre de lo que debería existir.

No hay fórmula. No hay garantía. Hay, como siempre en Ricoeur, una tarea que no termina y que requiere la misma atención que el trabajo de memoria: lenta, paciente, sin resultado garantizado, y completamente necesaria.

El momento en que la visión de futuro que te movía se convierte en ortodoxia que no se puede cuestionar es exactamente el momento en que la utopía se ha vuelto ideología. Y la única manera de saberlo es no dejar de hacerse la pregunta.

Fin de la serie

Ricoeur para humanos: ¿quién crees que eres?

Lección 1 · Lección 2 · Lección 3 · Lección 4 · Lección 5 · Lección 6 · Lección 7

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Para saber más

① El texto de referencia es Lectures on Ideology and Utopia (1986), editado a partir de un curso impartido en la Universidad de Chicago en 1975. Existe traducción al castellano: Gedisa, traducción de Alberto L. Bixio, primera edición 1989, segunda edición mayo 2019 (ISBN 978-84-17835-09-5). Es uno de los libros más accesibles y más directos de todo Ricoeur, y tiene la ventaja adicional de que el formato de conferencias hace que el argumento se despliegue de manera más conversacional que en sus otros textos.

② La distinción entre las funciones de la ideología tiene un precedente en el trabajo de Clifford Geertz, especialmente en su ensayo “La ideología como sistema cultural” (1964), recogido en La interpretación de las culturas (1973). Geertz y Ricoeur piensan de manera muy similar sobre la función simbólica de la ideología (no es casualidad, los dos venían de la hermenéutica) y leerlos juntos ilumina enormemente la propuesta de Ricoeur.

③ Para quien quiera explorar la tensión ideología - utopía en clave contemporánea, el trabajo de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemonía y estrategia socialista (1985) y el posterior desarrollo de Mouffe sobre la “democracia agonista” son el diálogo más productivo con las ideas de Ricoeur desde la teoría política. No citan a Ricoeur explícitamente, pero el problema que abordan es exactamente el mismo: cómo mantener la capacidad crítica sin destruir las condiciones de posibilidad del orden colectivo.

HERMENEUS · Filosofía en lecciones · De Ricoeur a Heidegger y más allá

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Ricoeur publicó La memoria, la historia, el olvido en el año 2000. Tenía ochenta y siete años. El siglo XX acababa de terminar. El siglo de las guerras mundiales, de los genocidios, de las dictaduras, de los campos de exterminio, de las bombas atómicas, de las desapariciones. El siglo en que la humanidad demostró con mayor sistematicidad que en ningún otro período anterior de qué era capaz cuando se lo proponía. Ricoeur lo había vivido de cerca: la guerra, la ocupación, el campo de prisioneros, el mayo del 68, los debates sobre la memoria del Holocausto en Francia.

El libro es enorme, más de seiscientas páginas, y abarca fenomenología de la memoria, epistemología de la historia y hermenéutica del olvido. Pero la pregunta que lo organiza es simple: ¿qué significa relacionarse bien con el pasado? No recordar mucho. No recordar todo. Recordar bien. Y la respuesta que Ricoeur construye es tan matizada que ningún bando político puede apropiársela cómodamente, lo cual es siempre señal de que algo importante se está diciendo.

Los abusos de la memoria

Ricoeur identifica tres patologías de la memoria que reconocerás sin dificultad porque las ves en acción todos los días, en la política y en la vida personal.

La primera es la memoria impedida: la memoria bloqueada por el trauma, incapaz de integrar el pasado doloroso en un relato coherente. El acontecimiento vuelve una y otra vez sin poder ser procesado; en forma de pesadilla, de reacción desproporcionada, de parálisis. A nivel colectivo: las sociedades que no han podido hacer el duelo de sus heridas históricas y que reaccionan de manera compulsiva ante cualquier estímulo que las evoque.

La segunda es la memoria manipulada: el pasado usado selectivamente para legitimar el presente. Aquí la memoria no está bloqueada sino instrumentalizada. Se recuerda lo que conviene, se olvida lo que incomoda, se construye una narrativa histórica que sirve a los intereses del que la cuenta. Ricoeur es particularmente preciso en señalar que esto no ocurre solo en regímenes autoritarios: ocurre en toda comunidad que necesita una identidad colectiva y que la construye a través de una historia oficial que recorta, selecciona y enfatiza.

La tercera es la memoria obligada: el imperativo de recordar llevado hasta el punto en que ya no es un acto libre sino una exigencia que aplasta. Cuando el deber de memoria se convierte en culpa permanente, en imposibilidad de mirar hacia otro lado, en identidad colectiva definida exclusivamente por el sufrimiento. Ricoeur, con mucho cuidado y precisión, señala que incluso la memoria del Holocausto puede devenir patológica si se convierte en identidad antes que en trabajo.

Las tres patologías tienen en común que sustituyen el trabajo de memoria por algo más cómodo: la compulsión, la instrumentalización o la petrificación.

Las tres patologías de la memoria y el trabajo que las supera.

El trabajo de memoria

La alternativa a las tres patologías es lo que Ricoeur, tomando el concepto de Freud y expandiéndolo, llama el trabajo de memoria. Freud había hablado del trabajo de duelo: el proceso lento y doloroso de aceptar una pérdida, integrarla en la vida psíquica y encontrar la manera de seguir viviendo sin que la pérdida desaparezca pero sin que tampoco lo paralice todo. Ricoeur ve en esto el modelo de lo que debería ser la relación con el pasado histórico: no negarlo, no obsesionarse con él, sino trabajarlo. Elaborarlo. Encontrar una manera de relacionarse con él que sea al mismo tiempo honesta y vivible.

El trabajo de memoria no tiene un resultado garantizado ni un tiempo predefinido. Es un proceso, no un estado. Y tiene una condición que Ricoeur subraya con insistencia: requiere que los que recuerdan y los que son recordados (las víctimas y los perpetradores, los heridos y los que hirieron) sean capaces en algún momento de reconocerse mutuamente como sujetos, no solo como categorías. Lo cual no significa perdonar obligatoriamente ni olvidar. Significa algo más difícil: dejar que el otro sea también alguien, no solo el rol que jugó en el relato de tu dolor.

El olvido que no es traición

La parte más incómoda del libro, y la más necesaria, es la dedicada al olvido. En un contexto cultural en que "no olvidar" se ha convertido casi en imperativo moral absoluto, Ricoeur tiene la valentía filosófica de señalar que el olvido no es siempre una patología ni una traición.

Hay un olvido que es simplemente la condición de posibilidad de la memoria selectiva: no podemos recordarlo todo, y no recordarlo todo no es un defecto sino una característica constitutiva de la memoria. Hay un olvido que es reserva, que permite que lo olvidado pueda ser evocado más adelante bajo nuevas condiciones. Y hay lo que Ricoeur llama el olvido apaciguador: la capacidad de dejar ir, de cerrar una herida no negándola sino integrándola en la vida de una manera que ya no la convierte en el centro de todo. Este olvido no es el enemigo de la justicia. Es, a veces, su condición.

La distinción que Ricoeur traza con más cuidado es entre el olvido como evasión (no querer saber, no querer mirar) y el olvido como resultado de un proceso de elaboración. El primero es patológico. El segundo es el fruto difícil del trabajo de memoria bien hecho. Y la diferencia entre los dos no siempre es fácil de ver desde fuera, lo que hace de este uno de los territorios más complejos de toda su filosofía.

Recordar bien no es recordar todo. Es saber qué hacer con lo que se recuerda y tener el valor de dejar ir lo que ya ha sido integrado.

En la próxima lección

Lección 7: La ideología no es mentira y la utopía no es sueño

La imaginación como fuerza política: por qué necesitamos las dos, por qué las dos son peligrosas, y por qué no hay forma de prescindir de ninguna.

Para saber más

① El libro de referencia es La memoria, la historia, el olvido (2000, trad. FCE). Son más de seiscientas páginas divididas en tres partes: fenomenología de la memoria, epistemología histórica y hermenéutica del olvido. La tercera parte, sobre el olvido, es la más original y la menos leída. También es la más necesaria.

② El concepto de "trabajo de memoria" en relación con el trauma histórico tiene un desarrollo fundamental en el trabajo de la historiadora y teórica Dominick LaCapra, especialmente en Escribir la historia, escribir el trauma (2001). LaCapra dialoga explícitamente con Ricoeur y añade matices importantes sobre la distinción entre ausencia estructural y pérdida histórica. Una lectura muy recomendable para quien trabaje con memoria colectiva.

③ Para una entrada más accesible al debate sobre memoria histórica y sus usos políticos, el ensayo de Tzvetan Todorov Los abusos de la memoria (1995) es un complemento perfecto a Ricoeur: más breve, más directo, con más ejemplos concretos. Todorov y Ricoeur piensan de manera muy similar sobre este tema y se leen bien en paralelo. El libro de Todorov tiene menos de cien páginas. El de Ricoeur, más de seiscientas. Empieza por Todorov.

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Hay una imagen que Ricoeur usa en el título de uno de sus libros más importantes y que lo dice todo antes de abrir la primera página: Soi-même comme un autre. En castellano: Sí mismo como otro. No “yo y los demás”, no “el sujeto y el mundo”, no “la identidad frente al otro”. Sino: yo mismo, en tanto que otro. El otro no está fuera de mí mirándome. Está dentro de la estructura de lo que soy.

Esto suena paradójico hasta que uno se detiene a pensar cómo funciona realmente la identidad. ¿Sabrías quién eres si nadie te hubiera visto nunca? ¿Si nadie te hubiera llamado por tu nombre, te hubiera querido, te hubiera decepcionado o hubiera confiado en ti? La respuesta honesta es que no. Y no porque necesites validación externa –eso sería trivial–, sino porque el yo se constituye en la relación, no antes de ella.

El reconocimiento no es un lujo

Ricoeur distingue varios niveles en los que el otro es constitutivo de la identidad. El más básico es el del lenguaje. Cuando aprendes a hablar, no inventas un lenguaje propio: recibes uno que otros han construido durante siglos y que lleva incorporado, en su gramática y su vocabulario, toda una manera de ver el mundo. No piensas y luego buscas palabras. Piensas en palabras que ya existían antes que tú. El otro está en el origen de la capacidad más íntima que tienes.

El segundo nivel es el del reconocimiento. Ricoeur, siguiendo a Hegel pero con sus propias herramientas, argumenta que ser reconocido por otro (ser visto como alguien, no como algo) es una necesidad constitutiva de la identidad, no un deseo opcional. El niño que no es visto no simplemente se siente mal: no puede construir una imagen coherente de sí mismo. El adulto al que se le niega sistemáticamente el reconocimiento, en situaciones de humillación, de discriminación, de invisibilización, no pierde solo autoestima. Pierde materiales de construcción del yo.

Esto tiene una implicación ética que Ricoeur extrae con toda claridad: si el reconocimiento es constitutivo de la identidad, entonces negarle el reconocimiento a alguien no es simplemente una descortesía o una injusticia abstracta. Es un acto de destrucción parcial de su capacidad de ser alguien. La ética del reconocimiento no es opcional ni es secundaria a otras consideraciones. Es fundacional.

La vulnerabilidad como punto de partida

La tradición filosófica occidental, con pocas excepciones, ha construido su ética sobre la base de la autonomía y la fortaleza. El sujeto moral ideal es el que se basta a sí mismo, el que razona con independencia, el que no necesita a nadie para tomar sus decisiones. Kant es el ejemplo paradigmático: la dignidad moral reside en la capacidad de legislarse a uno mismo con independencia de las inclinaciones y las circunstancias.

Ricoeur no rechaza esto, pero lo considera incompleto de una manera importante. El punto de partida de la ética no es la autonomía sino la vulnerabilidad: el hecho de que somos seres que pueden ser heridos, que dependen de otros, que no controlan todas las condiciones de su existencia. Y no como defecto que la razón debería superar, sino como la condición desde la que la ética es posible y necesaria.

Si fueras invulnerable, la ética sería un pasatiempo intelectual. El hecho de que puedas ser herido, y de que puedas herir, es lo que hace que tratar bien a los demás tenga peso real.

El yo como nudo de relaciones: cómo los otros están dentro de la estructura de lo que somos.

El título que lo resume todo

Volvamos al título: sí mismo como otro. Ricoeur lo elige con mucha precisión. No “el yo y el otro”, eso implicaría dos entidades separadas que luego se relacionan. No “el yo es el otro”, eso sería disolver la identidad en la alteridad. Sino “sí mismo como otro”: la otredad es una dimensión interna del sí mismo, no su negación ni su exterior.

Esto tiene una consecuencia práctica que Ricoeur desarrolla al final del libro y que conecta directamente con la ética: si el otro está dentro de mí (en mi lenguaje, en mi historia, en mi capacidad de reconocerme) entonces hacerle daño no es solo dañar a alguien externo. Es dañar algo de lo que yo mismo estoy hecho. La violencia contra el otro es siempre también una forma de automutilación ontológica.

No es argumento fácil de sostener en términos prácticos. Pero es filosóficamente sólido. Y es, en el fondo, la base desde la que Ricoeur construirá en las dos últimas lecciones su reflexión sobre la memoria colectiva y sobre la imaginación política: no se puede pensar bien el nosotros sin haber pensado antes seriamente en la estructura relacional del yo.

Nadie es una isla. Tampoco es solo el continente. Es el estrecho que los separa y los une al mismo tiempo.

En la próxima lección

Lección 6: Memoria, olvido y el deber de recordar bien

No toda memoria es justa. No todo olvido es irresponsable. Ricoeur ante el pasado difícil — el de las personas y el de las sociedades.

Para saber más

① El argumento completo sobre el otro como constitutivo del sí mismo está en Sí mismo como otro (1990), especialmente en los estudios VII y IX. El estudio IX, sobre la conciencia moral, es donde Ricoeur muestra más claramente cómo la voz del otro opera desde dentro del yo como instancia ética. Es denso pero vale el esfuerzo.

② La ética del reconocimiento tiene un desarrollo paralelo en Axel Honneth, especialmente en La lucha por el reconocimiento (1992). Honneth y Ricoeur llegan a conclusiones similares por caminos distintos: Honneth, desde Hegel y la teoría crítica; Ricoeur, desde la fenomenología y la hermenéutica. La lectura conjunta de los dos es una de las mejores introducciones posibles a la filosofía política contemporánea.

③ La idea de la vulnerabilidad como base de la ética ha tenido un desarrollo muy fértil en la filosofía feminista contemporánea, especialmente en el trabajo de Virginia Held, Nel Noddings y Joan Tronto sobre la ética del cuidado. Su punto de partida —que la dependencia y la vulnerabilidad son condiciones constitutivas de la vida humana, no defectos a superar— es exactamente el mismo que el de Ricoeur, aunque con énfasis y consecuencias políticas distintas.

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Hay dos maneras de ser el mismo a lo largo del tiempo. La primera es no cambiar. La segunda es mantenerse fiel. No son lo mismo. Y la diferencia lo cambia todo.

El castellano, como casi todas las lenguas europeas, tiene un problema: usa la misma palabra para dos cosas completamente distintas. Cuando dices "soy el mismo que era hace veinte años", puedes estar diciendo que no has cambiado demasiado: mismo ADN, misma cara más o menos, mismos datos en el pasaporte. O puedes estar diciendo que sigues siendo fiel a algo que decidiste o prometiste hace veinte años, aunque hayas cambiado considerablemente en el proceso. Son dos afirmaciones muy diferentes. En castellano, sin embargo, caben en la misma frase.

El latín, más preciso en esto, tenía dos palabras distintas. Idem: lo mismo, lo idéntico, lo que no varía. Ipse: el propio, el mismo en el sentido de "yo mismo", el que se responsabiliza. Ricoeur toma esta distinción del latín y la convierte en el eje central de su filosofía de la identidad. Es, probablemente, la distinción más elegante de toda su obra.

Idem: la identidad como permanencia

La identidad idem es la identidad como permanencia en el tiempo. Lo que hace que el árbol de hoy sea el mismo árbol que hace diez años, aunque haya crecido. Lo que hace que el pasaporte de hoy sea válido aunque la foto tenga quince años. Lo que hace que un acusado en un juicio sea considerado la misma persona que cometió el acto del que se le acusa, aunque haya cambiado desde entonces.

Para las cosas físicas, la identidad idem funciona bien. Para los seres humanos, empieza a generar problemas filosóficos rápidamente. Porque los seres humanos cambian (de carácter, de valores, de cuerpo, de convicciones) de una manera que las cosas no cambian. Y sin embargo seguimos siendo "los mismos". ¿En qué sentido?

La respuesta que Ricoeur rechaza es la que reduce la identidad personal a la continuidad biológica o psicológica. No porque sea falsa, sino porque es insuficiente. Ser el mismo ser biológico a lo largo del tiempo no explica por qué uno se siente responsable de lo que hizo hace veinte años, o por qué la traición de un amigo duele aunque la persona que le hiciste daño ya no sea exactamente la que eres hoy.

Ipse: la identidad como fidelidad

La identidad ipse es una respuesta diferente a la pregunta "¿quién soy yo?". No "¿qué soy?" (eso es terreno del idem), sino "¿quién?". El quién implica responsabilidad, implica historia, implica la posibilidad de traicionarse o de ser fiel a uno mismo.

El ejemplo que Ricoeur usa, y que es filosóficamente devastador en su simplicidad, es la promesa. Cuando prometes algo, no estás describiendo una propiedad tuya ni declarando un estado de cosas. Estás comprometiendo tu identidad futura. Estás diciendo: "El que seré entonces responderá por lo que digo ahora". Y lo interesante es que esto funciona precisamente porque sabes que cambiarás. Si fueras exactamente el mismo en todos los aspectos, la promesa sería innecesaria: las cosas seguirían su curso sin necesidad de compromiso. La promesa solo tiene sentido ante la incertidumbre del cambio.

Mantener una promesa es, para Ricoeur, el acto ético fundamental. No por convención social, sino porque es la forma más pura de identidad ipse: ser fiel a uno mismo a través del cambio.

Idem e ipse: dos maneras de ser el mismo, dos maneras completamente distintas de entender quién eres.

Lo que esto implica para la identidad narrativa

En la lección anterior vimos que la identidad tiene estructura de relato. Ahora podemos ser más precisos: el idem es el sustrato que hace posible que haya un personaje que persiste a lo largo del relato. El ipse es lo que hace que ese personaje tenga carácter, que tome decisiones, que sea responsable de sus actos pasados y de sus compromisos futuros. Una novela sin continuidad de personaje es incomprensible. Una novela sin carácter — sin un quien que se responsabiliza, que puede fallar o ser fiel — es aburrida.

Y la vida personal funciona igual. Necesitas suficiente idem para que haya una historia coherente, para que el capítulo de hoy tenga relación con el de ayer. Pero es el ipse lo que hace que la historia valga algo: la posibilidad de ser fiel o traicionarse, de crecer o retroceder, de responder por lo que has prometido aunque cueste.

Ricoeur añade una dimensión más que complica el cuadro de manera productiva: la identidad ipse no se construye en soledad. Para poder decir "seré el que prometí ser", necesitas alguien a quien prometérselo. El compromiso es siempre relacional. La identidad ipse se forja y se sostiene ante otros. Lo cual nos lleva directamente a la pregunta de la siguiente lección: ¿qué papel juega el otro en la construcción de quien soy?

La identidad no es lo que tienes. Es lo que puedes perder si te traicionas.

En la próxima lección

Lección 5: El otro que llevo dentro

Por qué no puedes saber quién eres sin los demás y por qué la vulnerabilidad no es una debilidad sino la condición de posibilidad de la ética.

Para saber más

① La distinción idem/ipse se desarrolla en detalle en los estudios V y VI de Sí mismo como otro (1990). El análisis de la promesa como acto ético fundamental está en el estudio VIII. Son los tres capítulos más importantes del libro para entender qué significa, para Ricoeur, ser alguien.

② La filosofía de la promesa tiene un precedente importante en Hannah Arendt, que en La condición humana (1958) argumenta que la promesa es el acto político por excelencia: el que crea estabilidad en un mundo radicalmente contingente. Ricoeur conocía bien a Arendt. La conversación entre los dos, aunque en gran parte implícita, es una de las más interesantes de la filosofía del siglo XX.

③ Para quien quiera explorar la distinción idem/ipse desde la psicología, el trabajo de Dan McAdams sobre las "historias personales" es el puente más directo. Su libro The Stories We Live By (1993) aplica la idea de identidad narrativa a la psicología de la personalidad con una claridad que el propio Ricoeur, hay que reconocerlo, no siempre alcanzó.

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Hay una pregunta que todo el mundo ha recibido alguna vez en un contexto incómodo (una primera cita, una entrevista de trabajo, una cena familiar con gente nueva) y que nadie sabe responder bien: ¿Y tú, quién eres? No qué haces, no dónde vives, no a qué te dedicas. Quién eres. La pregunta dura unos tres segundos antes de que alguien cambie de tema o empiece a enumerar datos biográficos que no responden exactamente a lo que se preguntaba.

Ricoeur lleva varios cientos de páginas pensando en exactamente eso. Y su respuesta es tan simple que parece insuficiente hasta que te das cuenta de lo que implica: para saber quién eres, tienes que contar una historia. No hay otro camino.

El yo no es una cosa

La filosofía occidental ha dedicado siglos a buscar el yo como si fuera un objeto localizable. Descartes lo encontró en el pensamiento: el yo es la cosa que piensa, inmaterial, separada del cuerpo, identificable con la conciencia pura. Hume lo buscó en la experiencia y dijo que no encontraba ningún yo, solo un flujo de percepciones sin un sustrato estable detrás. Kant lo colocó como condición de posibilidad de toda experiencia pero lo vació de contenido concreto.

Ricoeur dice que todos buscan en el sitio equivocado. El yo no es una cosa, ni una sustancia, ni una condición formal. Es una tarea. Algo que se construye continuamente, no algo que se descubre de una vez. Y el material de construcción es el relato: la historia que uno hace de su propia vida, con sus personajes, sus giros, sus episodios que en su momento parecían aislados y que con el tiempo revelan conexiones que no estaban previstas.

A este proceso Ricoeur lo llama identidad narrativa. Y es, probablemente, la idea más influyente de toda su filosofía.

Qué es exactamente la identidad narrativa

La idea es más precisa de lo que parece. Ricoeur no dice simplemente que nos contamos historias sobre nosotros mismos; eso lo sabe cualquiera. Dice algo más específico: que la identidad personal tiene la estructura de un relato. Que el yo es el personaje principal de una historia que está siempre en curso, siempre incompleta, siempre susceptible de ser reinterpretada desde el capítulo en que uno se encuentra.

Piénsalo así. ¿Quién eras a los dieciséis años? No en términos de datos (altura, ciudad, colegio) sino en términos de quién eras. La respuesta que das hoy no es la misma que habrías dado entonces, ni la misma que darás dentro de veinte años. Los hechos son los mismos. La trama que los conecta cambia. Y con la trama cambia el personaje, que eres tú.

Esto no significa que la identidad sea arbitraria o que te puedas inventar quien quieras. La trama tiene restricciones: hay hechos que ocurrieron, hay otros que no ocurrieron, hay personas que entraron y salieron, hay consecuencias que son lo que son. Lo que cambia es cómo se conectan, qué peso se les da, qué línea narrativa los atraviesa. Dos personas pueden haber vivido los mismos hechos objetivos y construir identidades radicalmente distintas dependiendo de la trama que apliquen.

La trama como operación: los mismos hechos, distintas identidades posibles.

La ficción como laboratorio del yo

Aquí es donde Ricoeur introduce una idea que al principio puede parecer un desvío pero que resulta ser el corazón del argumento: la literatura no es un lujo cultural ni un entretenimiento sofisticado. Es un laboratorio en el que la identidad humana se experimenta en condiciones controladas.

Cuando lees una novela y te identificas con un personaje —no porque su vida se parezca a la tuya, sino porque la lógica de sus decisiones, sus conflictos, sus pérdidas te dicen algo sobre ti— lo que está ocurriendo es una operación filosófica de primer orden. Estás explorando posibilidades de identidad que tu propia vida no te ha dado. Estás ensayando tramas que no son las tuyas pero podrían serlo. Estás, en el sentido más preciso del término, ampliando el campo de lo que sabes que eres.

Por eso Ricoeur dedica tanto espacio a la narratología literaria en el marco de una filosofía de la identidad. No por erudición. Porque la ficción y la vida personal son dos caras del mismo problema: cómo dar forma narrativa a la experiencia para hacerla comprensible, comunicable, y en última instancia, habitable.

El problema que esto abre

Si la identidad es narrativa, hay una pregunta que no puede evitarse: ¿qué pasa cuando la trama se rompe? Cuando un acontecimiento (una enfermedad, una pérdida, una traición, una crisis profunda) no encaja en el relato que uno tenía de sí mismo y no hay manera inmediata de integrarlo. Cuando la historia que te contabas deja de sostenerse.

Ricoeur no ignora esto. De hecho, considera que esos momentos de ruptura narrativa son filosóficamente cruciales: son los momentos en que la identidad se muestra como construcción, no como dato. Y por tanto como algo que puede reconstruirse, aunque el proceso sea lento y doloroso y el resultado nunca sea exactamente el mismo relato de antes.

Lo que esto implica tiene consecuencias prácticas que van mucho más allá de la filosofía: en psicoterapia, en los procesos de duelo, en la reconciliación después de un conflicto, en la manera en que las sociedades procesan sus traumas colectivos. Todas esas prácticas son, en el fondo, operaciones de renarración. Intentos de reconstruir una trama que permita seguir siendo alguien.

No hay identidad sin relato. Y no hay relato acabado mientras uno siga vivo.

En la próxima lección

Lección 4: ¿Quién soy yo, exactamente?

La distinción más elegante de Ricoeur: idem e ipse, las dos caras de la identidad que una sola palabra no puede cubrir. Y por qué mantener una promesa es el acto filosófico más radical que existe.

Para saber más

① El concepto de identidad narrativa aparece desarrollado en el capítulo VI de Tiempo y narración III (1985) y se retoma y profundiza en Sí mismo como otro (1990). El segundo libro es más accesible. Si hay que elegir uno solo para entender la identidad narrativa, es ese.

② La conexión entre identidad narrativa y psicoterapia ha sido desarrollada extensamente por el movimiento de la terapia narrativa, fundado por Michael White y David Epston en los años ochenta. Su libro Medios narrativos para fines terapéuticos (1990) es una aplicación práctica directa de ideas que Ricoeur estaba desarrollando en paralelo, sin que ninguno de los dos citara al otro. Dos caminos distintos hacia la misma verdad.

③ Para quien quiera explorar el vínculo entre literatura e identidad desde un ángulo más literario que filosófico, El arte de la novela de Milan Kundera (1986) es una entrada perfecta. Kundera no cita a Ricoeur, pero piensa exactamente lo mismo sobre la novela como laboratorio de posibilidades humanas. Y lo dice con mucha mejor prosa.

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Hay una pregunta que la filosofía lleva dos mil años intentando responder y que cada vez que cree haberlo conseguido descubre que no. La pregunta es: ¿qué es el tiempo? No el tiempo meteorológico, no el tiempo libre, no el tiempo de espera en la consulta del médico. El tiempo como estructura fundamental de la existencia. Ese.

San Agustín, en el libro XI de las Confesiones, escribió una de las frases más citadas de la historia de la filosofía: «Si nadie me pregunta qué es el tiempo, lo sé; si quiero explicárselo a quien me pregunta, no lo sé». Llevamos dieciséis siglos citándola, en parte porque es muy elegante y en parte porque sigue siendo completamente verdad.

Aristóteles, por su parte, había resuelto el problema de otra manera: el tiempo es la medida del movimiento según el antes y el después. Definición técnica, funcional, que sirve perfectamente para construir relojes y calendarios. El problema es que no explica en absoluto por qué el tiempo se siente tan distinto según los días. Por qué una hora de espera dura más que una hora de conversación fascinante. Por qué los veranos de la infancia eran más largos que los años de ahora.

Aquí es donde Ricoeur entra, y donde la cosa se pone interesante.

El tiempo vivido y el tiempo medido

Ricoeur distingue dos modos del tiempo que normalmente confundimos porque usamos la misma palabra para los dos. El tiempo cosmológico: el que miden los relojes, el que estudia la física, el que tiene la misma duración independientemente de quién lo viva. Y el tiempo fenomenológico: el tiempo tal como lo experimenta una conciencia, el que se estira y se contrae, el que puede volver atrás en forma de recuerdo o adelantarse en forma de anticipación.

Agustín había visto con claridad el tiempo fenomenológico. Cuando en las Confesiones dice que el presente tiene tres dimensiones —el presente del pasado, que es la memoria; el presente del presente, que es la atención; y el presente del futuro, que es la espera—, está describiendo algo que cualquier persona reconoce de inmediato: que en este momento exacto no solo estás aquí, sino que también estás en todo lo que recuerdas y en todo lo que anticipas. El tiempo vivido no es una línea. Es un volumen.

Aristóteles, en cambio, había visto con igual claridad el tiempo cosmológico: el que podemos medir, comparar, coordinar con otros. Sin ese tiempo, no hay ciencia, no hay historia, no hay citas médicas.

El problema es que los dos tiempos no encajan. Son inconmensurables, dice Ricoeur. No hay una fórmula que convierta la experiencia subjetiva del tiempo en unidades de reloj, ni al revés. Y esta inconmensurabilidad no es un problema técnico que la filosofía vaya a resolver algún día con más esfuerzo. Es una característica estructural de la existencia humana.

Los dos tiempos: el tiempo del reloj y el tiempo vivido, inconmensurables pero inseparables.

La solución: contar historias

¿Y qué hacemos con esa inconmensurabilidad? Ricoeur tiene una respuesta que es, al mismo tiempo, una de las ideas más originales de toda su filosofía y una de las más cercanas a la experiencia cotidiana: contamos historias.

No como evasión ni como entretenimiento. Como operación fundamental de la conciencia humana para habitar el tiempo. La narración (cualquier narración, desde la gran novela hasta el relato que haces el lunes por la mañana de lo que hiciste el fin de semana) es el dispositivo que costura el tiempo vivido y el tiempo medido, que da forma a la experiencia y la hace comunicable, que convierte la sucesión bruta de momentos en algo que tiene principio, desarrollo y un cierto sentido.

Ricoeur lo llama trama —mise en intrigue en el original francés—, tomando el concepto de la Poética de Aristóteles. La trama es el acto de organizar los acontecimientos en una historia coherente. No es simplemente enumerarlos en orden: es encontrar, o construir, las conexiones que hacen que unos lleven a otros, que lo que parecía accidental resulte significativo, que el final ilumine el principio.

Y aquí viene el giro que lo cambia todo: si la narración es lo que da forma al tiempo vivido, entonces la identidad personal (quién eres, quién has sido, quién crees que serás) es también, fundamentalmente, una narración. No tienes una identidad fija que luego cuentas. Construyes tu identidad contándola. Pero de eso hablaremos en la lección 3.

Por qué importa esto

Puede parecer que el problema del tiempo es un problema técnico de interés exclusivamente académico. No lo es.

Cuando alguien pierde la memoria —por una enfermedad, por un trauma— no pierde solo datos. Pierde la capacidad de construir una trama con su propia vida. Pierde, en el sentido más preciso del término, su identidad narrativa. Cuando una sociedad no puede integrar un acontecimiento traumático en su relato colectivo, ese acontecimiento se convierte en herida abierta. Cuando alguien no puede imaginar su futuro, no es que le falte optimismo: es que la trama se ha roto y no encuentra continuación.

Ricoeur dedica tres volúmenes en Tiempo y narración (publicados entre 1983 y 1985) a desplegar todo esto con una exhaustividad que hace que incluso sus admiradores reconozcan que es una lectura exigente. Pero la idea central es simple: los seres humanos somos animales que contamos historias porque es la única manera que tenemos de habitar el tiempo sin perdernos en él.

Que es, si lo piensas, lo que estás haciendo en este momento. Leer es siempre, en algún sentido, buscar trama.

En la próxima lección

Lección 3: Contar para existir

Por qué no sabemos quiénes somos hasta que lo contamos . Y por qué cada vez que lo contamos lo construimos un poco diferente.

Para saber más

① La frase de Agustín sobre el tiempo está en las Confesiones, libro XI, capítulo XIV. Es uno de los textos filosóficos más accesibles y más profundos de la historia. Se puede leer solo ese capítulo, sin el resto de las Confesiones, y ya merece la pena. Dieciséis siglos después, no ha envejecido.

② Ricoeur desarrolla la distinción entre tiempo cosmológico y tiempo fenomenológico a lo largo de los tres volúmenes de Tiempo y narración (1983-1985). El primer volumen, que dialoga con Agustín y Aristóteles, es el más accesible de los tres. Los otros dos entran en la teoría narrativa y en la historiografía con una densidad que no es para todos los públicos. Pero el primero sí.

③ Para quien quiera una entrada más ligera al problema del tiempo antes de Ricoeur, El orden del tiempo de Carlo Rovelli (2017) hace un trabajo divulgativo extraordinario con la física del tiempo. No es filosofía en sentido estricto, pero plantea exactamente las mismas preguntas que Ricoeur desde otro ángulo. Los dos libros se leen bien en paralelo y se iluminan mutuamente.

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Hay dos tipos de filósofos. Los que construyen sistemas y los que los derriban. Los primeros levantan una gran arquitectura conceptual y desde ahí explican el mundo entero. Los segundos se dedican a demostrar que la arquitectura del vecino tiene grietas estructurales. Ambos bandos llevan siglos haciéndolo con considerable energía y resultados filosóficamente interesantes pero humanamente agotadores.

Paul Ricoeur no era ninguno de los dos. Era la tercera opción, la más rara y la más difícil: el filósofo que escucha. Que lee a todos con una atención casi obstinada, que identifica en qué tiene razón cada tradición, y que intenta ver si se puede salvar algo de cada gran sistema sin quedarse atrapado en ninguno. Sus colegas lo encontraban inclasificable. Sus adversarios no sabían muy bien cómo atacarlo, porque no había flanco fácil.

En filosofía, eso es una rareza considerable.

El hombre detrás del método

Paul Ricoeur nació en 1913 en Valence, en el sur de Francia. Su madre murió pocos meses después. Su padre, cuando él tenía siete años, en la Primera Guerra Mundial. Creció con sus abuelos, en un ambiente protestante que le dejó dos cosas permanentes: una relación intensa con los textos —la Biblia como ejercicio de interpretación, no de obediencia ciega— y la convicción de que el sentido de las cosas no viene dado, se construye.

En 1939 lo movilizaron. En 1940 lo capturaron los alemanes. Pasó cinco años en un campo de prisioneros de guerra en Pomerania. No los desperdició: leyó a Husserl, a Jaspers, a Heidegger; tomó notas; empezó a escribir lo que más tarde sería su primer libro. También tradujo al francés las Ideas I de Husserl —uno de los textos filosóficos más difíciles del siglo XX— con un diccionario alemán-latín, porque no tenía alemán-francés. Cuando volvió en 1945, tenía treinta y dos años, un manuscrito, una traducción magistral y una claridad filosófica que la guerra, en lugar de destruir, había concentrado.

Enseñó en Estrasburgo, en la Sorbona (donde vivió el mayo del 68 desde el decanato, una experiencia que lo marcó de maneras que veremos en la lección sobre ideología y utopía) y finalmente en la Universidad de Chicago. Murió en 2005, a los noventa y un años, con más de treinta libros publicados y, según quienes lo conocían, la sensación de que todavía le quedaban cosas por decir.

El détour como método: Ricoeur atravesando las grandes tradiciones filosóficas del siglo XX.

El método: ir por el camino largo

La clave para entender a Ricoeur no es temática, sino metodológica. Él mismo lo llamó el détour —el rodeo—: la convicción de que para llegar a una idea importante hay que pasar primero por todo lo que se ha dicho sobre ella, incluso por lo que parece contradictorio o incompatible. No como erudición académica. Como método filosófico.

Cuando quiso entender el problema del mal, pasó por la fenomenología, luego por el psicoanálisis, luego por la exégesis bíblica. Cuando quiso entender la identidad personal, cruzó la filosofía analítica anglosajona, la hermenéutica continental y la narratología literaria. Cuando quiso entender la memoria, fue primero a Freud, luego a los historiadores, luego a los filósofos del tiempo.

El resultado es una filosofía que parece lenta —y lo es— pero que cuando llega a una conclusión, llega habiendo pasado por todos los obstáculos. No hay argumento importante que Ricoeur no haya ya considerado, ponderado y, si era necesario, incorporado. Atacarlo es difícil porque ya se ha atacado a sí mismo antes que tú.

Esto tiene un nombre técnico: hermenéutica. El arte de la interpretación. Y es, precisamente, el nombre que hemos elegido para este blog. No es una coincidencia sin más: es un programa filosófico.

Por qué Ricoeur ahora

Vivimos en un momento en que las grandes certezas compiten a gritos sin escucharse. En que la identidad se ha convertido en campo de batalla. En que la memoria histórica es una herramienta política antes que un ejercicio intelectual. En que el futuro parece difícil de imaginar sin destruir algo en el proceso.

Ricoeur pensó en todo eso. No desde una trinchera, sino desde la convicción de que las grandes oposiciones —ideológicas, filosóficas, vitales— no se resuelven eligiendo un bando sino atravesándolas hasta encontrar qué hay al otro lado. No siempre llegó a una síntesis brillante. Pero siempre llegó más lejos que quienes se quedaron en su orilla.

Lo que nos dejó es un conjunto de herramientas conceptuales extraordinariamente útiles: para entender cómo construimos quiénes somos a través de los relatos que nos contamos, cómo vivimos el tiempo, cómo la memoria nos constituye y nos limita, cómo reconocemos al otro y cómo imaginamos juntos un mundo diferente.

Herramientas para interpretar el mundo. Que es exactamente lo que, según el nombre de este blog, queremos hacer.

En la próxima lección

Lección 2: El tiempo que no corre

Por qué el pasado, el presente y el futuro suceden a la vez y por qué necesitamos contar historias para sobrevivir a esa paradoja.

Para saber más

① El mejor punto de entrada a Ricoeur en castellano es Sí mismo como otro (1990). Las dos primeras conferencias son accesibles y establecen toda la arquitectura conceptual de su filosofía tardía. Para los valientes, Tiempo y narración I (1983) es donde todo empieza. No es fácil. Tampoco lo era Husserl, y ya vimos cómo fue eso.

② La traducción de las Ideas I de Husserl con diccionario alemán-latín en el campo de prisioneros es una de las anécdotas más reveladoras de la historia de la filosofía del siglo XX. La traducción resultante fue tan buena que se convirtió en referencia. La adversidad, bien gestionada, tiene sus ventajas.

③ El mayo del 68 en la Sorbona fue traumático para Ricoeur: fue agredido físicamente por estudiantes durante una asamblea y dimitió del decanato. El episodio lo llevó a reflexionar seriamente sobre los límites de la utopía desconectada de las instituciones, reflexión que aparece años después en sus textos sobre ideología y utopía, que veremos en la lección 7. En Ricoeur, la filosofía siempre tiene raíces biográficas concretas. Y a veces bastante dolorosas.

HERMENEUS · Filosofía en lecciones · De Ricoeur a Heidegger y más allá

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Me llamo Albert y te doy la bienvenida a Hermeneus, un espacio dedicado a la divulgación filosófica.

El objetivo es sencillo pero ambicioso: hacer accesibles a los grandes pensadores sin perder profundidad. Nada de textos densos llenos de jerga incomprensible. Solo explicaciones claras, estructuradas y honestas.

¿Cómo funcionará el blog?

Presentaremos a cada autor en una serie de pocas lecciones independientes pero conectadas. Iremos desde el contexto histórico y la vida del autor, pasando por sus ideas centrales, hasta su relevancia hoy en día. Al final de cada serie tendrás una comprensión sólida de su aportación al pensamiento humano.

La primera serie: Paul Ricoeur

Comenzamos con uno de los filósofos más importantes y menos divulgados del siglo XX: Paul Ricoeur.

Exploraremos temas como la identidad narrativa, la memoria, el perdón, la interpretación de textos y cómo todo esto nos ayuda a entendernos a nosotros mismos y al mundo.

Ricoeur en lecciones: ¿quién crees que eres?

• Lección 1: El filósofo que quería entenderlo todo sin destruir nada

• Lección 2: El tiempo que no corre: por qué el pasado, el presente y el futuro ocurren al mismo tiempo

• Lección 3: Contar para existir: la vida como relato que te estás inventando

• Lección 4: ¿Quién soy yo, exactamente?: la diferencia entre lo mismo y lo propio

• Lección 5: El otro que llevo dentro: por qué necesitas a los demás para ser tú

• Lección 6: Memoria, olvido y el deber de recordar bien

• Lección 7: La ideología no es mentira y la utopía no es sueño: la imaginación como fuerza política

Continuaremos con Martin Heidegger, y más adelante abriremos la puerta a otros grandes nombres según el interés que vaya surgiendo.

¿Por qué este proyecto?

La filosofía no es solo para académicos. Es una herramienta poderosa para vivir con más conciencia, para hacernos las preguntas importantes y para interpretar mejor la realidad que nos rodea. Hermeneus quiere ser un puente entre el pensamiento profundo y la vida cotidiana.

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  Gracias por estar aquí. Estoy ilusionado de comenzar este viaje interpretativo contigo. Que el pensamiento nos acompañe,

  El equipo de Hermeneus