《梅》筌自序
方六载之先，余欲学《梅》，然遍觅成法，每问家传，未尝见其理可伏者也。嗟夫，《梅》之成理，其说也多异，《梅》之成断，其用也少法。吾感其不可依止，遂废不学。
既经六载，著力经占，旁通象法，玩味文辞，易理弥精，为学日益。又复观梅，则愈见其理能定于变化之中，其法能止于事用之际，虽言活断，实亦固决，盖有必然之理于其间焉。
既见其理，复详其文，是亦颇能见经文中委曲处，遂欲撷取一二，少加圈点，以为入道之筌。
是以引摄原文，旁通其妙，经纬成章，几经增删，逾月而始成，凡万三千言，名之曰，梅易万言筌。
平复生
于悉尼野蚊居
***
《梅》书浅校
或问曰，《梅》之成书也，比《易》何如。曰，弗如远矣。《易》之成书也，一字不可易，然《梅》之定本，甫一开卷，便见讹误。
《梅》书序文，通行本款为黄宗羲。然考黄氏《象数论》，则识其唯目辅嗣为宗，于皇极轨，先天卦，并所不信，且直言其乱易也。其书痛斥邵子之鄙甚众。今《梅》序所以指称先后天数之神妙者，殊不类黄氏语。
其虽一隅，然以此观之，《梅》书恐不足以尽信耳。
***
《梅》源浅论
《梅》书成于有明一代，盖托名于邵氏，此近代之通说也。
然今时又有学者，引宋诗“观梅卜瓦总非仙”一句，论梅理自宋已著矣，必为邵氏之法脉源流。
且按宋史邵传，其末有言曰:“当时学者因雍超诣之识，务高雍所为，至谓雍有玩世之意，又因雍之前知，谓雍于凡物声气之所感触，辄以其动而推其变焉。于是摭世事之已然者，皆以雍言先之，雍盖未必然也。”
按其义，既言当时学者，则此老未没之时，世已有托名邵氏之风，盖假重其前知之名耳， 以今本意之，观梅之占，乃为邵氏心易发端，兼其形式微妙，意味洪深，想来堪为此老得意事，然邵氏文集，时人著述，野史正传，并所不及，固可堪疑也。恐为后世人所杜撰乎。
然则梅之为道，可玩者观梅之理，可法者象数之秘，非直倚邵氏之名也，信与不信，学者惟自择而已。
***
论玩法
一物从来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。
天向一中分造化，人于心上起经纶。仙人亦有两般话，道不虚传只在人。
1. 前四句无甚紧要处。大抵敷陈三才之理，言虽万物皆有体，然与天地并者，未尝有也。盖惟圣人与天地合其德，能得天地之心，遂能与天地分列为三，天大地大而人亦大也。
万物备于我，语出孟子。孟子又继之曰：反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。是能践万物之理则乐道，能推及人则近乎仁矣。系辞曰，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁。
经纶天地者，其惟圣人乎。
2. 天者乾也，一者坎也。天一生水，此之谓也。天之大德曰生，故曰，分造化。造化者，生生之谓也。
分造化，或本作分体用。其义一也。言先天乾坤为体，后天坎离为用。
3. 经纶者，组织之未成也。组者璎绶，织者布帛。经者织也，谓经纬以成缯帛。纶者网也，所以织综经纬。
或按礼记曰，王言如丝，其出如纶，王言如纶，其出如綍。按正义，则纶粗于丝，状若宛转绳，綍者绋也，绋又粗于纶，盖引棺大索。故经者，织之未成也，纶者，组之未成也。
按此二义，则经纶者，虽未成，然经纬纵横，大略已备，所欠在规模也。
4. 盖天一生水，地二生火，皆次第相推，其序分明，而心上一念起，则万物并作，组织偕成，大小虽欠规模，精粗绝少差异，此天人之所以别也。
故曰，仙人亦有两般话。其别者有如此耳。
5. 按邵氏《击壤集》，此句作天人焉有两般义。《梅》曰有二，《集》曰不二，此何别耶。是盖自体之用，自一化万，生生之势，两者绝类，并无两般之义。然详细推明，则法理不同，是以有两般之话耳。
***
批注先天后天论
先天卦断吉凶，止以卦论，不甚用《易》之爻辞。后天则用爻辞，兼用卦辞，何也？
盖先天者未得卦、先得数，是未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也。故不必用《易》书之辞，专以卦断。【先天】
后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也。故用爻之辞，兼《易》卦辞以断之也。【后天】
又后天起卦，与先天不同，其数不一。今人多以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九之数为用。【后天】
盖圣人作《易》画卦，始以太极、两仪、四象、八卦加一倍，数自成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。故占卜起卦，合以此数为用。【先天】
又今人起后天卦，多不加时，得此一卦，止此一爻动，更无移易变通之道。故后天起卦定爻必加时而后可。【后天】
又先天之卦，定事应之期，则取之卦气，如乾、兑则应如庚、辛及申金之日，或坤为戌、亥之日时，兑为酉日时。如震、巽当应于甲、乙及支木之日，或震取卯，巽取辰之类。【先天】
后天则以卦数加时数，总之而分行卧坐立之迟速，以为事应之期。卦数时类，应近而不能决诸远者，必合先后之卦数取诀可也。【后天】
又凡占卦中决断吉凶，其理洞见，止于全卦体用生克之理，及参《易》辞，斯可矣。【先天】
今日以后天卦，却于六十甲子之日取其对方之魁，破败亡灭迹等以助断决。【后天】
盖历象选时，并于《周易》不相干涉，不可用也。【先天】
***
又分条目而笺释之：
先天卦断吉凶，止以卦论，不甚用《易》之爻辞。后天则用爻辞，兼用卦辞，何也？盖先天者未得卦、先得数，是未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也。故不必用《易》书之辞，专以卦断。【先天】
后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也。故用爻之辞，兼《易》卦辞以断之也。【后天】
右为节第一，释先天后天之别，及断卦法。
1. 此说分明，无甚可论。惟先天亦可用易辞，然不必用，此一事，学者需识之。盖所谓不甚用《易》之爻辞，不必用《易》书之辞，及占卜总诀章谓先看周易爻辞，以断吉凶。如斯种种，皆为言辞之可用也。然若卦已分明，亦不必强而用之。若西林占，专以全象为论，体用生克，一并不拘，与此同也。
今人有见《梅》书先天诸例，皆不用辞，是以谓先天不可用辞者，非也。
何以故。若辅嗣扫象之际，说得分明，尽意莫若象，尽象莫若言。盖辞者，犹所以阐发其象，辞象所指者一也。故未得意者，考其象，可也，未得象者，考其言，亦可也。西林之占，近乎得意而忘象者也。
又后天起卦，与先天不同，其数不一。今人多以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九之数为用。【后天】
盖圣人作《易》画卦，始以太极、两仪、四象、八卦加一倍，数自成乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。故占卜起卦，合以此数为用。【先天】
右为节第二，释先后天取数之别。
1. 坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九，盖后天九宫数也。即图书家所谓洛书数。后天端法，当以此数为用，《论》中所教明也。
2. 乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，即先天数，按加一倍法以为剖判。所谓加一倍法者，盖自下而上，历爻叠之，遂得分判其数。其形制与大衍法绝类。数在成卦之先，谓是也。是以《论》曰，占卜起卦，合以此数为用。盖占用大衍，效先天法也。其详可参乎章末易逆数论。
3. 或谓后天端法，亦当以先天数为用。此则不合于先天后天之理。且《论》有言曰，后天起卦，与先天不同，其数不一。倘其如此，何以明其不一耶。学者宜详之。
·
又今人起后天卦，多不加时，得此一卦，止此一爻动，更无移易变通之道。故后天起卦定爻必加时而后可。【后天】
右为节第三，释后天加时事。
此一节尤要细论之。
1. 从词气考之，曰，加时而后可。似以不加时为不可。
2. 然《梅》之成理，合在一心，不当以变通多寡为累。譬夫六爻之法，使钱摇之，诸爻皆可发动，《梅》用数理，止一爻动，倘以是论，则《梅》之成道，竟不若六爻之变通者乎？必不然也。
且夫后天之顷，兆机已露，吉凶见乎外，顷焉可以决。以其势更显明，则变易之道不若先天，亦其宜也。
3. 或则问曰，然则谓无移易变通之道。其意何耶。曰：
移者迁也，易者变也，无移易之道，盖言其流而不淫，如由基射的，惟射而中，无有更迁变也。
穷则变也，变则通也，无变通之道，盖言其动而有止，发而中节，合乎中庸，不使至于穷极也。
故曰，更无移易变通之道，盖言其发而有当而已矣。
4. 至于又曰，故后天起卦定爻必加时而后可。何以谓之故，不可晓。我则疑其间阙文。
此论成章，法度俨然，逐节论事，各有所当，其皆以先后天之辞相错杂。独此节惟及后天，而不见先天之辞。
我意此前更当有先天立论一句，大抵申言先天字占，尺寸占诸法，具言先天亦有不加时而成卦之道。既言此理，然后可以曰故，示别先后天之义也。今恐传写失之耳。
5. 或则问曰，然则《梅》书后天诸例，皆以先天数加时而成，而不言后天数，则何。曰，犹以其取应期故也。观下节先后天应期之论，于是知加时之用耳。
诸卦详解，并在此章末。盖此五卦，以九宫之数，不加时之所取，与先天数加时所取，其成卦者无有少异，此先儒所以示人，后学者不可不查也。
6. 或又问曰，汝言先儒示其以同，然则方其取象成卦，焉有必同之理耶。 曰：以理推之，当是以后天取象为基，自动爻返归，解作先天数，以其余数为时方，视其当时晨昏，择其近者以为时也。此所以为时者，未必同其所当之时，盖理所应当之时也。
既倚时，遂可推及应期，故曰，后天起卦定爻，必加时而后可。因其爻定，故必加时然后可推也。
7. 何以故。先天加时之理，是先天之顷，事机未兆，人之扣门，雀之争枝，所以为兆机者，其应非在彼身，苟不倚时方，将无以明其系而见其应也。是以先天后天论之末，谓先天之法不用历象选时，盖时方既定，然后有声应气求之理于其间，神煞空亡，皆倚此而申，不消别求耳。
倘其兆应在彼身，则虽不加时，可也。若西林寺占，观此寺匾额，断此寺之将有祸，若动静如何占，客发动静之问，而断客当日之行止。此其应兆在彼身者也。闻邻人扣门，而占所借之物，（《梅》书所谓，试所借何物，而非问邻将何借），兆与断则非一体也。是以西林动静二占可以不加时，以其兆系于其身故也。
至于后天之法，取诸彼象，用诸彼身，此老此叹，此少年此喜，此树坠此枝，其事既生，所在何时，俱已定也，故虽不言时可也。譬若秦皇定鼎，汉武肇基，虽不言时，然既言其事，未有不知其时者也。盖时已伏于其间矣。
·
又先天之卦，定事应之期，则取之卦气，如乾、兑则应如庚、辛及申金之日，或坤为戌、亥之日时，兑为酉日时。如震、巽当应于甲、乙及支木之日，或震取卯，巽取辰之类。【先天】
后天则以卦数加时数，总之而分行卧坐立之迟速，以为事应之期。卦数时类，应近而不能决诸远者，必合先后之卦数取诀可也。【后天】
右为节第四，释先后天取应期法。
1. 此一段说得甚分明。唯末句不详。
盖有训合先后之数谓加合先天后天之数者。此言合者，必非加总之谓。先天后天，其理相乖，立本已异，通变更违，若加总其数，做得甚么理法。必不然也。 此言合者，盖并合观之而已矣。
2. 详其辞。卦数时类，谓其自后天卦，解返先天卦也，盖后天九宫之数不加时，其时伏于先天卦数之间耳。
倘其数小，不能称乎远者，必复谋及后天数，将体用两卦后天之数，加而总之。将此先天后天两数，并合参详，于其范围之间更度量之，然后取决也。
所以然者，盖先天后天，数多相悖，若坎坤之数，先天大而后天小，乾兑离之数，先天小而后天大。是以先天数小者，知其后天之数必大，遂可以用后天数并谋也。
3. 然后天用数，必不加时。盖后天伏时之理，已述于前节明也。
·
又凡占卦中决断吉凶，其理洞见，止于全卦体用生克之理，及参《易》辞，斯可矣。【先天】 今日以后天卦，却于六十甲子之日取其对方之魁，破败亡灭迹等以助断决。【后天】 盖历象选时，并于《周易》不相干涉，不可用也。【先天】 右为节第五，释先后天断吉凶法。
1. 凡占卦中云云，盖占用大衍，效先天法。此之为言先天卦也 。
2. 后天卦则可以取值魁空亡诸法，以为佐助，然亦非必用也。
3. 曰历象选时，不涉周易，此非常理，盖专指先天之语也。
何以故，历理通易理，自汉儒以降，皆以为通说也。按邵氏皇极外篇，曰，扬雄作玄，可谓见天地之心者也。又曰，历不能无差，今之学历者，但知历法，不知历理,能布算者，落下闳也，能推步者，甘石公也，落下闳但知历法，扬雄知历法又知历理。观此可见，纵邵氏亦不以历家法为非，且其推算元运会世，多有所用。故知或言历象选时全不可用于梅法者，必无理。
4. 然《论》之首节则有言曰，先天之卦，未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也。而后天之卦，乃辞后之《易》也。能识此道，遂可以别历象选时之用也。
全《论》皆言乎《易》，独此句举其全而言《周易》者，盖指称《易》书之成，其在姬周乎。
按书尧典曰，乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。则制历者，在唐尧之时，历理之由来也远矣。
制卦者，则庖牺氏乎。庖牺重卦以为六十四，易之大体已具，至于文王周公，始系之辞也。
方《易》之传付也，庖牺制卦，文王命卦辞，周公作爻辞，夫子为十翼，然后《易》之规模咸备。
按书序，三皇者，庖牺，神农，皇帝，五帝者，少昊，颛顼，喾，尧，舜。
能知此，则可以明，虽无易书，已有易理，盖庖牺氏之时耶。是以唯辞前之易，能与历无涉。以庖牺在帝尧之前，其时尚无历法耳。
5. 又，先天之易不用历者，惟不用于决断吉凶耳。至于决其应期，则必用干支而后得。
***
附一，后天五卦解
老人有忧色占
己丑日卯时，偶在途行，有老人往巽方，有忧色。问其何以有忧，曰无。怪而占之，以老人属乾为上卦，巽方为下卦，是天风姤；又以乾一巽五之数，加卯时四数，总十数，除六得四为动爻，是为天风姤之九四。《易》曰：“包无鱼，起凶。”是易辞不吉矣。以卦论之，巽木为体，乾金克之，互卦又见重乾，俱是克体，并无生气，且时在途行，其应速。逐以成卦之数中分而取其半，谓老人曰：“汝于五日内谨慎出入，恐有重祸。”果五日，此老赴吉席，因鱼骨鲠而终。
1. 本卦体巽用乾，互重乾，变卦重巽。
2. 以三乾而克两巽，并卦辞凶。乾为惕，巽为进退，故谨慎出入。又乾为骨，巽为入，为进退，并卦辞，故鱼骨鲠。
3. 又以乾一巽五之数，加卯时四数，总十数，除六得四为动爻。
后天之数，则乾六巽四，不以加时，总十数，除六亦得四为动爻。
4. 按，虞翻谓巽为鱼。世之论象者，遂附会言鱼阴物也，故巽能象之。我则不知其所以然。
倘学者于是卦考求鱼象，私以为乾可以当之。按《梅》占卜论理诀，谓震为龙，饮食入象，则代之以鱼。乾且同理也。 乾为鱼，亦为骨，以是观之，则鱼骨之象，益分明矣。
少年有喜色占
壬申日午时，有少年从离方来，喜形于色，问有何喜，曰无。逐占之，以少年属艮为上卦，离为下卦，得山火贲。以艮七离三加午时七，总十七数，除十二，馀五为动爻，贲之六五爻曰：“贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。”易辞已吉矣。卦则贲之家人，互见震、坎，离为体，互变俱生之。断曰：子于十七日内必有聘币之喜。至期，果然定亲。
1. 本卦体离用艮，体互坎，用互震，变卦巽离。
2. 震巽皆生火，故曰，互变俱生之。离为礼，坎为财，兼采卦辞，故曰，聘币之喜。
3. 以艮七离三加午时七，总十七数，除十二，余五为动爻。
后天之数，则艮八离九，不以加时，总十七数，除十二，亦余五为动爻。
牛哀鸣占
癸卯日午时，有牛鸣于坎方，声极悲，因占之。牛属坤，为上卦，坎方为下卦。坎六坤八，加午时七，共二十一数，除三六一十八，三爻动，得地水师之三爻。《易辞》曰：“师或舆尸，凶。”卦则师变升，互坤、震，乃坤为体，互变俱克之，并无生气。断曰：此牛二十一日内必遭屠杀。后二十日，人果买此牛，杀以犒众，悉皆异之。
1. 本卦体坤用坎，体互坤，用互震，变卦坤巽。
2. 震巽皆克土，故曰，互变俱克之。坎为死，兼采卦辞，故曰，并无生气。然体互变皆有坤卦存焉，故知其必不骤死也。
3. 坎六坤八，加午时七，共二十一数，除三六一十八，三爻动。
后天之数，则坎一坤二，不以加时，总三数，亦得三爻动。
鸡悲鸣占
甲申日卯时，有鸡鸣于乾方，声极悲怆，因占之。鸡属巽，为上卦，乾方为下卦，得风天小畜。以巽五乾一共六数，加卯时四数，总十数，除六得四，爻动变乾，是为小畜之六四。《易》曰：“有孚，血去惕出，无咎。”推之，割鸡之义。卦则小畜之乾，互见离、兑。乾金为体，离火克之。卦中巽木离火，有烹饪之象。断曰：此鸡十日当烹。果十日客至，有烹鸡之验。
1. 本卦体乾用巽，体互兑，用互离，变卦重乾。
2. 或则疑曰，离虽克体，然变为重乾，比合者盛，一离焉可以克两乾耶。且巽木正为乾克，以此为断，安可以言不利耶。
曰，此则后天成卦之机也。乾虽为体，然象鸡者，其非巽乎。此则心念之所系，分定于成卦之先矣。
3. 是以乾为金，互兑成割，兼辞有血，是以谓之割鸡之义也。巽木生离火，巽犹为鸡，而谓之烹鸡者，亦由是。巽卦至互而绝，此则知其必死也。
4. 以巽五乾一共六数，加卯时四数，总十数，除六得四。
后天之数，则巽四乾六，不以加时，总十数，除六亦得四。
枯枝坠地占
戊子日辰时，偶行至中途，有树蔚然，无风，枯枝自坠地于兑方。占之，藁木为离，作上卦，兑方为下卦，得火泽睽。以兑二离三，加辰时五数，总十数，去六馀四，变山泽损，是睽之九四。《易》曰：“睽孤，遇元夫。”卦火泽睽变损，互见坎、离，兑金为体，离火克之，且睽损卦名，俱有伤残之义。断曰：此树十日当伐。果十日，伐树起公榭，而匠者适字“元夫”也。
1. 本卦体兑用离，体互离，用互坎，变卦艮兑。
2. 按，此卦倚枯枝而起，然离为枯枝者，将何以象蔚然之树欤。曰，按说卦，离为科上槁，所谓科上槁者，树中空内弱，遂见上槁也。按卦断遗论曰，“盖少年有喜色占，则略知其有喜…牛鸣之哀，则略知其有凶”。今见枯枝，则知木气之衰，盖得履霜坚冰之大旨也。故知此卦离所以当木象也。
3. 或曰，吾子论鸡鸣占，以用巽为鸡，谓体卦虽不至于穷绝，然巽已没矣。今又论枯枝占，以离火为树，将克体金，又何说耶。
曰，方离火之象树，非有形之火也，是木衰泄气，遂衍为火也。按《梅》体用生克之诀：真火能克金，形色则不能克。
4. 离为科上槁，兑为附决，树中空内弱，遂见上槁，见坚金而莫能当，遂以附决。
所谓见坚金者，离为戈兵，兑为金锋，体兑互离，资斧象也。体执利斧，用槁附决，其将伐之乎。
5. 用离互坎，水克火也，树本体木，水能生之，然其衍之为火，遂不得其养，反受其克。坎为死。
6. 所谓睽损卦名，俱有伤残之义者。按系辞则弦弧剡矢取诸睽，盖斩木象也。损也者，损下益上，损刚益柔，损下益上，斫断其根也，损刚益柔，雕琢其文也。离为文，互坎矫輮，变艮为居，伐树起公榭象也。
7. 以兑二离三，加辰时五数，总十数，去六余四。
后天之数，则兑七离九，不以加时，总十六数，去十二余四。
1. 又，老人少年鸡鸣三占，其数了无所异，先后天之数不同者，惟牛鸣枯枝二例也。
2. 枯枝之例亦易解，盖既成火泽睽卦，并四爻动，则解作先天，所取之时，其惟辰数五，戌数十一而已。然能行于外，且见枯枝之坠，定于白昼，非在戌时。犹先天邻借物占，谓夕必借斧。皆于理易推也。
3. 牛鸣之例，则惟离数七，及子数一。然按牛鸣之说，不能辨乎其时，何以取离而废子耶。曰，此亦以常度之耳。
牛鸣之占，其以悲鸣为异，而非以牛鸣为异者也。盖子时中夜，万物安息，倘有牛鸣，即足以异，必书之于笔耳。今则因声悲而占之，不以牛鸣而占之，是牛鸣之常，固可以推而得之矣。
4. 至若遇老人在卯，遇少年在午，鸡鸣在卯。亦常理耳，皆循此。
***
附二，易逆数论
方余作《钩玄》时，并作易逆数论及圣人之道四论两篇，以开阐经占之大要，剖判理象之机关。其间有并言先天后天之理者。今于《梅筌》复论此理，故系之于此，以俟考耳。
系辞曰，八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。
·
数者，犹蓍者也，蓍定数于始，在卦谓之来，已来者也。知者，犹卦象者也，卦成象于终，于蓍谓之往，将往者也。
故系辞曰，蓍之德圆而神，卦之德方以知。又曰，神以知來，知以藏往。即谓蓍之成数已来，卦之垂象示事，其事犹藏乎将往之未来也。
犹泰曰小往大来，即乾卦在内为已来，坤卦在外为将往者也。此其往来之大义。否卦犹然。
按，神以知來，知者，了解也。知以藏往，知者，犹智也。卦之德方以知，知亦智也。
·
能知此，遂可以言易逆数之道。
八卦相错，为言八卦交重，以成六十四卦，盖通变为占之道也。前文皆言八卦之性，以八卦有如是之性，故重之以为六十四，可以全之尽之，括囊万物，以之为占，可以数往，可以知来矣。
数者即已来者也，自已来至于将往，是以谓之顺，知者象也，象者即将往者也，自将往至于已来，是以谓之逆。
·
夫蓍以定数，有数而有爻，有爻而有卦，有卦而有象，此顺成之道也。然而所以知往来之事者，皆假象而知之，未有能藉蓍数知之者也。夫卦象分定，吉凶自知，有所藏象辞之间也。然欲推极其因，必逆而推之，反以推及已来之事，遂知其往来究竟。盖执一而观复，倒果以推因，圣人所以退藏于密，藏诸用也者。
盖卦爻既成，遂知将来之事，自将来之事，反而推及已有之事，及见已有之事桩桩若合符契，遂信其将来之变动，亦不虚也。此易逆数之道也。
夫易所为吉凶，亦百姓之所忧之吉凶也，即所谓吉凶与民同患。然则易所以退藏于密，百姓日用而不知者，盖惟知事之顺行，而不信其逆数之道乎。
早信斯事之有准矣，却不能反推其往来究竟，但逐流巽顺为行，以伺吉凶之来，浑浑然不思其理，至其来而有验，方信圣人垂范，为民前用。是百姓以为神，君子以为文也。能推及易逆数之道，始可以言趋避矣。
·
又，昔余论“易有圣人之道四”时，盖有数语，念其有裨于释斯《论》先后天之学，今亦随录于下。
1. …所谓伏羲立象，象在未卦之先，盖以八经相重，衍为六十四，方其落笔，始画一爻，已成全象于胸中矣。而后文王系卦，周公分爻，皆倚全象相与颉颃，遂乃见其时势，而作成其吉凶之情。荀子所谓蓬生麻中，不扶自直，白沙在涅，与之俱黑，盖类乎其理也。
方吾子之问事也，无有远近幽深，能一一列其来物，如在目前，倚其辞象，纵论时势，若身在其间焉，盖有所发明于是乎。
2. 然用占则效大衍法，十有八变，逐爻而成，所以极天下之动者也。方是时，则目无全象矣。若六变之顷，初二之爻已成，然安有象可以为言乎。此则极数知来之道，盖与问言之理乖也。故要倚乎至神，申长天下之道，拟成万物之情，遂得见事之终，有不行而至者也。
***
后天端法浅析，及先天后天之再辨
1. 按《梅》成文之序，则有: 除却通识数节，自“卦以八除”至“占静物”，在全书之首。顾其成文，皆言年月日时取数之法，或以声音字数笔画加时，而不及乾坤八卦象体之用。盖其所谓先天之法也。
其独“为人占”一节说得杂，大抵只是总括来论，不全为先天之法也。若“占动物”一节亦杂以后天端法，而释曰“如后天占牛鸣鸡鸣之类”。盖后天占人两例，以忧喜之色而成，“为人占”一节持论未及，故不能引而释之，学者宜当留意。
2. 其次则为端法后天卦数，并言起例，及八卦类象，九宫方位之属。
今时方家有谓端法必同起例，以象卦为上，以方位为下。其实不然，《梅》书已明示之也。先天“年月日时起例”亦教以年月日数为上，加时数为下，然他论中犹不乏拆字数声为卦者，若西林寺占，借物占。所谓“物卦起例”者，但举其廓略，教人可用耳，倘使见机，则法机成卦，亦不害。
3. 其次则举占例。自观梅至西林，皆先天法也。而文末曰，“以上并是先得数，以数起卦，所谓先天之数也。”
自老人至枯枝，则后天法也。而文末曰，“以上诸占例，并是先得卦，以卦起数，所谓后天之数也。”
4. 再次，则风觉鸟占之法，并声音形物颜色数节。风觉者，或风角之讹，以其音同故也。风角，古占风之法也。其辞别曰，“凡卦之寓物者，皆谓之风觉鸟占，如易数，总谓之观梅之数也。”盖风觉鸟占之法，用数者鲜，大率拟象成卦，揆其时以为生杀之机，揆其情以为吉凶之应。其于《梅》书本篇，并无卦例，故时人不重。
5. 然则《梅》书先天后天论有言曰，“盖先天者未得卦、先得数，是未有《易》书，先有《易》理，辞前之《易》也.…后天则以先得卦，必用卦画，辞后之《易》也。”
按其辞，在先天且言数，于后天则不言。
然于先天卦例、后天端法卦例之后，则云“先天之数”，“后天之数”。
于风觉一节又言，寓物者谓风觉鸟占，易数皆谓观梅之数。
能识此三者之别，则易知，是所谓风角鸟占者，亦后天端法之一体也。所以别于观梅之数端法者，盖观梅之数端法用数，风觉鸟占不用尔。
6. 后天之卦，取物象之，以卦数除六，余为动爻。所以谓不取数者，盖其卦不以发动乎。
按开元占经有举占风诸例，盖用五音与时方刑德休囚之类断其吉凶，观风名状以言休咎。
又按辂别传，言管辂每习风角及鸟鸣书，其论鸟鸣之侯，亦不过周旋于五音律吕，六甲时方诸法，兼观物取象，推定吉凶，未言其有取数以变卦也。
若《梅》风觉占有言，风从南方来者，为家人，之类云云，舍后天端法而谁耶。
6.5. /端法训义/
方其端法，必先有端。则端之字义，不可不训。
按《梅》卷三，有“占卜坐端之诀”。其词曰：“坐端之诀，以我之所坐为中，八位列于八方，占卦决断之。须虚心待应，坐而端之，察其八卦八方应兆，以为占卜事端之应。随其方卦有生克之应者，以定所占之家吉凶也。”
以我之所坐为中，八位列于八方，盖法九宫也。即卷一“八卦方位图”。犹“先天后天论”所言：“今人多以坎一、坤二、震三、巽四、中五、乾六、兑七、艮八、离九之数为用。”
其又曰，坐而端之，察其八卦八方应兆，以为占卜事端之应。详审此言，可以训端之大义。
端也者，以为名物，谓首也，始也，或兼言首尾两端。以为形容，谓之端正。以为举措，为言使其端正。此端字大略之义。
今人训端法之端，多望文生义，言其仔细端详，其训殊为可笑。衮衮诸家，皆欲托《梅》书于邵氏，然有宋之前，端字为言端详注视之义也鲜，及至有元一朝，始见大行于杂剧。且辨端详二字之义，详者审也，言其视听仔细，端者盖犹正也，谓言其直视貌。如是则文独言端，阐发及详，断不合理。而独以端言，谓其坐而直视，亦不切耳。何以故，礼记曰，目容端。此所谓容端者，为言乎不睇视也。既不睇视，何以端其八方乎。故端法之端，绝非端详之端。
既曰，坐而端之，察其八卦八方应兆。则端之训义，类乎察耶。盖为言正之也。曰正之者，盖推极其本也。犹逸易所谓，正其本，万物理。荀子曰，礼正其经纬蹊径。皆类此。
故其又曰，以为占卜事端之应。事端者，事之始也。正八方应兆之本，以应占卜诸事之始，思八方应兆之渐，以推占卜诸事之终，此盖端法之大义也。
所谓正其本思其渐者，盖依声应气求之理耶，故见忧喜而知人吉凶，闻哀鸣而知禽兽将死，遇枯枝而知木气衰耳。
按，坐而端之，端为言使其端正，事端之应，端为言事之初始。
·
且“占卜坐端之诀”所谓以定所占之家吉凶者，不问不占之道也。问家吉凶，遂及男女长幼，倘问产，遂及不育，问病，遂推及头腹耳目。是人各有端，事各有当，虽云推极其本，然所极者，惟其所问而已。盖叩其两端而执其中，不可过也，过与不及，其失惟均。
·
又，《梅》三要灵应篇，有言皇甫坐端之妙。皇甫者，或为皇甫真人，即宋道人皇甫坦，然考诸传，竟无及其坐端法者。我则不知其何出也。
7. 或曰，夫鸟占、声音占之章，亦杂以先天之词，若一声属乾，两声属兑之类，汝则何说。曰，此不可解，恐是先天语杂入。若前文为人占，占动物等节，亦杂后天法。
按夫鸟占之文曰，数其只数者，如一只属乾，二只属兑，三只属离，看其方所者，即离南、坎北之数，听其声音者，如鸟叫一声属乾，二声属兑，三声属离之类，皆可起卦。
夫见一只，闻一声，此间何尝有端，昭昭然得数于先，成象于后，是以用先天数，累数而成先天之卦也。其间却有离南坎北之辞，此则后天九宫数也。其后又有听声音查名义诸说，此亦明示于后天端法。
此先后天相杂，殊不可解。其前文曰，凡卦之寓物者，皆谓之风觉鸟占，如易数，总谓之观梅之数也。以是观之，则风鸟法固不当以数起，倘以数起，则两法不能相别。何况以先天为数，竟失后天之法度矣。若风占之节，言乎成卦，则上卦皆巽，下卦分配八方，此则颇合于理。
惜乎，易之称名也，杂而不越，梅则失之远矣，信其非圣人之所为也。
***
复论天时人事等十八占
1. 十八占中，惟天时占不分体用，总揆互变之象，衡其八卦五行，兼倚当时月令，以决晴雨之验。
余十七占，皆以体卦为主，用卦象所占之物。占人事则为宾，占屋宅则为屋，占婚姻则为配偶，为亲家，余皆仿此。 然何以谓之主，犹要细论。
2. 大略而言，谓之主人，可也。若占人事，可分主人宾客，占屋宅，可分屋主房屋之类。
3. 然十八占中，未必皆可以以主人言之。
若行人占，倘以体为主人，用为远游子，观其生克，而曰，体克用，行人迟归，用克体，行人不归，体生用，行人未归，用生体，行人即归。则主人在家，竟能克乎游子，令其归迟，游子居远，竟能克乎主人，遂至不归。于是论之，其理已不胜矣。何况主人生游子，却断行人未归，做得甚么理法。
于是观之，体卦所以为主者，必象乎来归之事也。以是论之，而后斯理可顺。归事克游子，将止游子行，然其犹未止，游子遂归迟，游子能克胜归事，自然不归，归事生游子，归体为之泄，则更复有行未归，游子生归事，始是游子发心来归，是以即归也。
4. 又如坟墓占，曰，占坟墓以体为主，用为坟墓。体克用，葬之吉，用克体，葬之凶。体生用，葬之主运退，用生体，葬之主兴隆，有荫益后嗣。倘以为主人言之，则逝者克坟墓，葬之竟为吉，殊无理也。
以是度之，则体卦所以为主者，必象乎营葬之事也。以是论之，而后斯理可顺。葬事克坟墓，营葬固为吉，坟墓克葬事，其事恐有凶，葬事生坟墓，恐泄自家运，坟墓生葬事，长久有荫益。
5. 以是观之，则十八占所言乎主，盖推言其卦占之所宗而为言乎。不唯称乎其人也。
系辞曰，言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。谓言行之发，盖荣辱之所宗。此二者为言乎主者，盖相类哉。
***
三要略说
按三要灵应篇序，则有:
1. 盖事根于心，心该乎事，然事之未萌也，虽鬼神莫测其端，而吉凶祸福，无门可入。故先师曰：“思虑未动，鬼神不知；不由乎我，更由乎谁？”
由乎我者，所谓积善有余庆，积恶有余殃，非由我思虑而致，是由乎我前言往行，积微而来也。 所谓祸福无门，惟人所召，荣辱之来，各象其德。此之谓也。
2. 又曰，故事萌于心，鬼神知之矣。吉凶悔吝有其数。
按系辞，天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。是以思虑一动，鬼神能知，数既流行，皆以其同归故也。
3. 又曰，然吾预知之，何道欤？必曰：“求诸吾心易之妙而已矣。”于是寂然不动，静虑诚存，观变玩占，运乎三要，必使视之不见，吾见之；听之不闻者，吾闻之；如形之见视，如音之见告，吾之了然鉴之。则《易》之为卜筮之道，而《易》在吾心矣。三要不虚，而灵应之妙斯得也。是道也，寓至精至神之理，百姓日用而不知，安得圆通三昧者，与之论欤！
此曰至精至神之理者:
按系辞，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。至精者，谓易辞也，后天法也。
按系辞，《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。 至神者，谓占法也，先天法也。
是以知并先天后天，皆用三要以为法则也。
***
三要十应之别
1. 三要者，耳目心。十应者，亦自三要感格而出也。于事且言一事，于理则有二端。
2. 三要者大体祯祥之法，十应者大体生克之论。
盖动于机先，唯见祯祥，成于卦后，遂有生克，自理推之，此其所以别也。
3. 至于三要十应之详，则非一筌所能网罗。其理法源流，机杼繁复。
若观物洞玄歌一节，其端错杂也甚:
或出前人成法，若牝鸡司晨而断阴盛，理出尚书。
或自乡里流俗，若灯在地则断人将死，盖若灵堂然。
或传妖祥之大体，若鹊报喜，蟒主妖。
或倚市井之常例，若三餐得时而知勤俭。
或以物理相模拟，若船在地而断滞。
或见其果而推因，若蓬头垢面而断悲忧。
或拆字拟声，勉强相应，若梨树而断离。
或即时心意，无有可凭，若老人无故流泪而断愁悲。
4. 且三要十应之法，其取象成文，多相牴牾，其理于十应奥论言之颇详。盖灵应篇序所谓易在吾心，不拘常法，存乎一心而已矣。
学者必详而玩之，权衡日久，而后识其要，得其平。倘执一词一句以为常法，恐差之矣。
***
论遗论
1. 人心皆有《易》理，则于《易》也。盖阴阳之达道，弥沦万物，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，皆以易理为法则也。然惟圣人能开阐其道，发扬其文，敷衍成辞，曲尽其妙而不遗，百姓则唯日用而不知矣。
2. 寓物卦数，前文诸占之统名也，寓物者风觉鸟占，卦数者先后天数。
3. 内外卦，在《梅》合体用互变为内，以三要十应为外。详见章末内外说。
4. 寓物卦数起例之篇，盖年月日时起例，物卦起例两篇。盖教人起卦定体用之法。是以遗论谓之曰，止用内卦，不用外卦。此盖教人起卦之法。至于十应，则要更相传授耳。
***
附一，内外说
按古易诸家，以下卦为内，上卦为外。然观《梅》书之义，恐非是。
·
按体用章曰，本卦分体用…看互卦变卦，互变亦用也，此内之体用也。又次看应卦，亦用也。此合内外之体用也。故知，本互变卦通称内，盖卦局之内也，三要十应则称外。
按，应卦，谓三要十应所成卦象。体用论亦曰，三要十应之卦，外卦也。
·
按内外论，体用为内，诸应卦为外卦。此曰体用为内者，盖体用互变之省称也。诸应卦，亦言三要十应之卦。
又曰，诸应卦，与三要之应，十应之应，必合内外卦而断之也。盖诸应卦，谓言三要十应中可以取卦论者。或不成卦，唯论祯祥，即三要之应，十应之应也。
·
十应目论又曰，十应并以体卦为主，诸用卦为用。每以内分外体用卦参看为妙。 诸用卦，总用互变而呼之也。盖言体卦为主，除体卦皆为用也。
至于曰，以内分外体用卦参看为妙。此句不可通，或为传写误，我意当作，以内外分体用卦，参看为妙。
以内外分体用卦，按体用论曰，全卦为内，卦内亦不只一用，而互变皆用也。三要十应之卦，外卦也。目论后文有内外卦凶吉之说可证。盖内谓用互变之卦，外谓十应之卦也。
参看，即三看，分为三而观之也。犹系辞参天两地而倚数，即训参为三。以内外分之，即别体卦，内用卦，外用卦为三。将此三处别来看，故曰，以体卦为主，而随其所应以为用也。盖于理胜处断之之谓也。
又，训参看为参合看，或亦当。
***
论心易占卜玄机
曰，此无甚可论，通篇皆是效辅嗣说话。只辅嗣谓之曰意，玄机谓之曰理而已。知辅嗣所谓得鱼忘筌之道，可以弃此论如敝履耳。
辅嗣之道，自言之象，自象之意，阶而升之，可以令学者积力入。此论则通篇尽以玄虚闪赚人，盖要显出自有枢机，又不欲轻易教人学去，因此上托言心易之妙唬弄人耳。若依玄机本文推广去，则此亦玄玄，彼亦玄玄，尽无著力处。其惟若江湖切口之流，非足立言兴教之意。
犹八卦心易体用诀之末，竟教人，得此者，幸甚秘之。噫，家之秘之，不要人知，易学之衰，皆由此耳。
·
《梅》书此类闪赚人处颇多。若开篇占法一节，此四句大而无当，不知与占法有甚关系，但看去，只若是搬出天机神鬼这等话术自抬身价，唬弄学者耳。考邵氏之遗书，亦未闻此等玄虚话。
噫，圣人作易，本是兴神物以前民用，以正导民，当君子之任尔，是以问焉而以言，其受命也如响。玄玄虚虚，不教轻传之理，吾未尝闻也。
自《梅》书后二卷观之，则恐此书参合了江湖路数，因而教人占法，是使人自抬身价，欺哄恩客，直是好教糊口罢了。
***
附录
/方壶君三问/
是月也，出《筌》示方壶君。君以为自出机杼，然恐穿凿文字，趣异旧旨，故难详其得失。又作三问以难余。余以其不无裨补，并附《筌》左。
一
初问鬼神。谓《梅》书屡见鬼神之说，而吾子不与阐，《筌》于鬼神，亦存而不论，是以叩鬼神之义。
曰，子路问事鬼神，夫子先教以事人，子贡问死者有知也不，夫子曰，非今之急，后自知之。
盖夫子所以不示者，知之者不以为玄，不知者弗乱其心而已。鬼神之说，确非初学者之当虑也。
专心勤力，穷究圣德，格致物理，而后自有所得。是以或有论于鬼神，虽各执一端，亦各有其当，顾非知其源者，不足与语而已矣。
我谓鬼神者，无非动静之真机也。然我亦不开示其源与人，或与或非，学者自度之。
复以一言系之。子曰，之死而致死之，不仁而不可为也，之死而致生之，不知而不可为也。能知是理，则不流于妄，然后可以深思鬼神之所存矣。
二
又问曰，梅后二卷，吾子所论不及，何也。
曰，拆字之学，于今唯参乎理，鲜可以用于断，纵尽废之，亦弗过矣。是以我不与论。今既有问，为子详之。
简体繁体，无有定说，此一也。《梅》之成文，皆以繁体。然以理推之，今当用简。是古书之上又有古书，金文小篆古隶蝌蚪，其形法多异，而《梅》不以准。以此推之，今字用简，当不从《梅》。且卷中所云，如笔划浓淡肥瘦之类，于今硬笔，更罕为论 。倘如是，此二卷之用也鲜矣。
又，字如其人，盖古人之通说也。然字非先天之可识，必自受学而后得。科举既引为网罗，作成取士之纲，学塾遂制成纲目，延为幼学之教。盖古之所谓字如其人者，先以其潜心戮力，久习而成，是以其质性之美恶，材力之浮悫，能尽示于此。犹夫子所谓，力不足者，中道而废。盖如是。
是故指迷赋曰，言，心声也，字，心画也，心形如笔，笔画一成，分八卦之休咎…亦此之谓也。
然今世之人，既不以其为法度，是以未尽琢磨，又倚输入法而废书字，是以久疏习练。至于提笔忘字，是心欲致而手不达也。倘以是为之剖判，安能尽其性哉。
三
三问心易之妙。君谓我于筌之末，批驳其所发心易之妙，以为全无是处，然梅之成文，所言心易之妙者非独此耳，参合观之，信其确有其妙，则吾子之言，不亦过乎。
曰，欲应此问，当先论心易。
考《梅》中言心易者，不过寥寥。若八卦心易体用诀，其谓言心易之数，心易卦数者，观其辞，盖梅易之别名而已。
又体用论数言心易，此亦梅易之别称。
三要灵应篇亦有所谓求诸我心易之妙者。倘以梅易二字代之，于文皆通。
故知其成文曰心易者，固不以心为指称，盖引为梅易之别名而已。
·
然梅易所以名心易者何。考《梅》之所论，及于心者盖三。
一者玩法，人于心上起经纶是也。吾于《筌》文，已发详其义。以此推之，所谓心易者，盖谓言起卦之法，其法则于数，以数通之，甫一得数，即变动偕成，体用俱备。而不消依摇卦之法，历爻顺序排定。此解可通。
又有三要之心法。盖三要多言耳目心之用，耳目者，查机见兆者也，心者，存思探颐者也。是以三要灵应篇曰，人为万物之灵，心乃一身之主。以此推之，所谓心易者，盖推其为梅易机关之首，备言心之重耳。此亦通。
又见遗论曰，人心皆有易理，则于易也。以此论之，谓心易者，将以发明本心性灵，见易理于日用之间，亦类于三要之法也。
按，又有动静章曰，吾心本静，人来占卜，起念以应之，则动也。然此则为言查动静起卦之法，《梅》之一隅也，恐难称心易之所指。
·
复观《玄机》一节，前文皆类辅嗣语。唯观梅牡丹一段为其自发。然易本有三，今唯言变易而止，已自草草。又于二占之论，丝毫根底不露，唯言必有属矣，至于何属，亦不教人分明。而后总而括之，谓言心易之妙，可笑其却何曾说得梅易妙来，无非空谈漫问而已。
荀子曰，君子能则宽容易直以开道人，又曰，小人能则倨傲僻违以骄溢人。空谈玄虚，不以真机开示，反以持机而傲于人，此是我所讥诟，非直以梅易为玄虚也。
·
又按。玄机所发观梅牡丹之问，可谓《梅》之公案也，世论者固不能一，虽梅书立论，亦多牴牾。
按遗论，谓观梅牡丹所以成断者，是必明其理。而动静占则由外应决之。按此论，则牡丹之占，当考其事理以为决。所谓事理者，盖如借物占中所云，考其事情而后得者也。
然体用章则谓牡丹动静二占，皆非外应之兆不能决也。又按占卜十应诀，外应者，外卦之应也，盖占卜之时所见物，分属列卦，观其生克。此则与遗论异。
然卦断遗论又论动静占，曰，此人当时必有当日之应，又有如何两字带口，为重兑之义。拆字者十应之法，拆以成卦，即所谓外卦之应也。然其又谓必有当日之应，盖于当日事理，又有考乎。此则又异矣。
/又论三才之道/
余论玩法，能知万物备于我，肯把三才别立根之句。余意此谓圣人君子之达道，学者固不能及，然当反身而求，遵道而行而已矣。
或攻余曰，且读其句，一物一身，皆有乾坤，既皆乾坤，其焉有小大之别耶。万物备于我，更言物我无异。是万物之道皆一，故不消别立三才，欲观天地万物，但观于我，可备见矣，彼何求乎圣人哉。
其有举渔樵问对之语以证之。曰，以我徇物，则我亦物也，以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？
·
余于是则有言曰，夫渔樵之论，与玩法非一也。万物备于我，此孟子法，反求诸己法也。天地与我为一，此庄子法，混物我法也，而荀子尝攻之。
反求诸己法，何也。按孟子，恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣，故曰，求则得之，舍则失之。盖孟子每言性善，万物备于我者，唯善能俱备也。是故子云作法言，曰，观乎天地，则见圣人。其又曰，圣人耳不顺乎非，口不肆乎善。书曰，德无常师，主善为师，善无常主，协于克一。皆此之谓也。
然汝既言万物，则括囊幽晦，通达至赜，岂无恶存乎其间哉。书曰，惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。倘拢括万物于汝一身，则善恶并作，殃祥并举，虽内观于己，亦莫知其所从矣。由是知汝论所以不达。
·
混物我法，何也。按庄子，天下莫大于秋豪之末，而泰山为小，莫寿乎殇子，而彭祖为夭，天地与我并生，而万物与我为一。
庄子以为泰山秋毫，无大无小，各适其分，是可以混同为一。此欲推反于先天，而实有悖乎人伦者也。荀子驳山渊平天地比之说，正驳此也。
山渊平，天地比，何也。谓自宇宙寥廓观之，则天虽高，地虽卑，其卑高之差不足论也，谓之比邻，可也，天地既相比，其间山渊亦可谓平也。此道虽可以辩，然唯流于辩而已矣，空坐谈玄，了无所益，君子信不为也。
若不信，且试为君少辩。曰，倘今古去来观之，则尔百年之微命，与蜉蝣无以异，亦朝生而暮死者也。信汝之乾坤同于蜉蝣，则汝寸缕之命，虽学易而何益，自是不必为学，不必争于是论也。盖其强辞以夺理者有若此。
·
然则三才之道，将何以立？余亦有说焉。
天地既立，阴阳相敌，圣人既出，三才遂立，夫天地之与圣人并相为三者，此三才之所立，即三才之根也。此三者示人之德，即三才之道。
三才之道者何。按说卦，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
浑沦而观之，其大体固相类也，是以言易之时，阴者亦柔，于人可以谓仁，阳者亦刚，于人可以谓义。
然详细分判，则其固不为一也。倘以之为一，则一言以蔽之可也，先王何必费六字相剖判哉。
·
故言人之道，则固以仁义为本，底与阴阳刚柔不相涉也。仁与义，正先王之达道，圣人君子之道也。荀子曰，先王之道，人之隆也，比中而行之，曷谓中，曰，礼义是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。所以谓人之道不同乎天地者，此言持论极明矣。
按，仁义，体也。义礼，仁义之用也。是以于此曰礼义者，谓仁义之行也，故曰，比中而行之。而先王之道，正谓仁义之道，即立人之道曰仁与义也。
何以故。荀子又曰，君子处仁以义，然后仁也，行义以礼，然后义也，制礼反本成末，然后礼也，三者皆通，然后道也。是比中而行乎礼义，所以能得仁义之道，与天地相为三也。
·
又按。不惟三才之道不同，万物之道，亦不类也。按家语，夫子所谓，欲同人道于牛马。即夫子不以人道与牛马相类也。按孟子有谓言犬马畜者，犹是子思子之所恶。孟子又曰，爱而不敬，兽畜之也。以此观之，则人道与兽道焉类哉。
/方壶君再问拆字法/
余向谓拆字法不足凭，而方壶君不之信，复延我论易，自举其拆字诸案，谓理同《梅》法，如神响应。又略言拆字之理，力证其可用。
余曰，汝拆字之可应者，我不能言其故，然汝之理则不堪听。拆字可用与否，盖千世之公案，其论者也多矣。昔沈梦溪言之甚详，我试于梦溪之理，为君少通之。
《梦溪笔谈》曰：吕才为卜宅、禄命、卜葬之说，皆以术为无验。术之不可恃信然，而不知皆寓也。神而明之，存乎其人，故一术二人用之，则所占各异。人之心本神，以其不能无累，而寓之以无心之物，而以吾之所以神者言之，此术之微，难可以俗人论也。才又论：“人姓或因官，或因邑族，岂可配以宫商？”此亦是也。如今姓敬者，或更姓文，或更姓苟。以文考之，皆非也。敬本从苟、音亟。从攴，今乃谓之苟与文，五音安在哉？以为无义，不待远求而知也。然既谓之寓，则苟以为字，皆寓也，凡视听思虑所及，无不可寓者。若以此为妄，则凡祸福、吉凶、死生、变生、孰为非妄者？能齐乎此，然后可与论先知之神矣。
夫吕才者何人也？唐初有吕才者，以太宗命削阴阳书，旁该经史，以证阴阳谶纬之说多妄断穿凿，于理不根，皆近代师巫自作诬僻语。梦溪亦与之，以为吕才之论合于理。
然按梦溪说，凡所谓卜术者，非欲考其本也，直以寓也。以无心之物为寓，倚是而动己之心，以吾心所以神者而为言也。是以苟以为字，皆寓也，凡视听思虑所及，无不可寓者。是以不消深考其义，但观其字，求诸己心即可，是以字为无义，不待远求而知也。信乎仁者见仁，智者见智矣。此语亦有可观处。盖今世卜者可以倚为张目。
然梦溪又谓，若深思卜字法，以为妄，则死生祸福之说，深思亦妄，故必齐之。此则谬矣。此盖今世西人所称滑坡谬误者。以此为妄，盖笑汝不能究理而已，不能究理，则贻笑于方家，不亦宜哉。倘以祸福死生俱为妄，唯敬而远之而已矣，何必相辩而正耶。
且按其言，则夫卜字术，师巫可用，贩夫可用，欺世者可用，独知其本若吕才者，惑而不可用，何耶。凡视听思虑所及，无不可寓者，此沈氏自言也。然愚者之浅思，可以谓之思虑，吕才之深思，竟不可谓之思虑耶。愚者可用，智者翻不可，此焉合于圣人之心耶。学者当有所思。
·
方余论卦，每以坎为财。有某甲号为善梅花者，辄笑余曰，乾金为财，世所共知，除外诸卦可称富庶者，惟离而已矣。指离为财，犹可也，夫坎者，险陷窃盗之卦，指坎为财，不亦谬乎。
余曰，非也。以坎为财，其自有本。按郑注周礼云，藏曰泉，其行曰布，取名于水泉，其流行无不遍也。孔颖达曰，古者谓钱为泉布，所以然者，言其通流有如水泉而遍，布货买天下货财也。今古玩藏币诸家，犹谓币曰泉，即古之遗也。以此观之，财帛流布之德，非坎而谁当耶。
又论乾坎之别。乾为金玉，为财之物象，体也，坎为泉布，为财之流行，用也。
譬若今有求财者。倘以巽见乾，巽为进退，为不果，更为金克，恐其不能得矣。然以巽见坎，则巽为近利市三倍，坎为财帛，水能生木，则有得之象也。
坎又阴陷窃盗象，自伐者也，是故坎又偏财象，无德者难为之常主。虽得之，常憺憺恐其有失。礼曰，货悖而入者，亦悖而出。与此类。
坎为通，又为险陷，为耳，又为耳痛，皆自伐之势也。经曰，负且乘，致寇至。即坎自伐伤之证。
·
此皆经中大义，不治经者，虽得此授，恐难详之。然尔茫然无知之时，不解坎可以为财。今既教汝，则汝他日断卦，岂无一思虑存哉，思虑既存，安知其不为寓耶。能知此理，则知梦溪之言不足取耳。
·
是故每告人以荀子大义。荀子曰，雩而雨，何也？曰：无佗也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。
君子以为文者，岂其不神之欤，以君子能致思故，是以申长而无碍，既知其神，更能文之。小人则不得其门而入，惟远观叹惋而已，谓之曰神者，盖止于神而已矣。经曰，窥观女贞，亦可丑也。即斯人之谓也。