第二届网络社会年会主题为：“与列斐伏尔前行：数码时代的空间政治经济与日常生活批判”，会前网络社会研究所组织了列斐伏尔核心文本精读讨论班。本文为第四次“日常生活批判”zoom录音整理。

INS国际讲座＃11-4 时间：9/20 zoom 录音整理：张移北、关茂铟、鲁曼 校编：卢睿洋 定稿：黄孙权

同学报告文档 Critique of Everyday Life VOLUME I Michel Trebitsch, preface 1.黄清怡： https://hackmd.io/s/r17Jyp1jW 2.张欣悦：https://hackmd.io/s/SJGvn3ysb 3.刘晓丽:  https://hackmd.io/s/SJpBkpyoZ# Forward to second edition p3-102 4.Bruce： [Foreword 第1，2，3节] https://hackmd.io/s/HyiY5NCtW 5.李湘【导言 第4/5/6】 https://hackmd.io/s/SkFIMU1ib 6.骆舒星 [导言 第7\8\9节]  https://hackmd.io/s/B1Q0s2JsZ 可参考部分中文： -《1884年经济哲学手稿》 导言第七节开篇引用 https://hackmd.io/s/Bygt6n1iW  

  [caption id="attachment_1713" align="alignleft" width="195"]

Verso 1991第一版 日常生活批判单行本书封[/caption] 此书有不同的版本，如果是VERSO三卷版的书封，可以看到大卫哈维的评价，这应该是他对人最高敬意的说法：“二十世纪最伟大的法国知识分子行动者之一。”（One of great French intellectural activists of the twentith century.）Fredic Jameson 这位跨进后现代主义的文学理论家则说：“最后一位伟大的古典哲学家。”（The Last Great classical philiosopher.） 这两个评价非常准确，列斐伏尔既是古典风范的现代主义哲学家，也是积极要改变世界的行动者。 《日常生活批判》第一卷据说在1922─36年间就完成初稿，45年终稿，于1947出版，第二卷于1962,第三卷于1981出版。第一卷第二版于1958年出版，二版导言几乎占了全书一半份量，大半是在回驳对他的批评。书一出版后，有人觉得这本书很出名但是很少人感激他的贡献，当然也有不少人批评。很多年轻的哲学家写信给他，说我们这个年代为什么还讲异化？中国革命和苏联革命成功了，社会主义成功下谈异化还有什么意义？异化难道不是被消除了吗？   [caption id="attachment_1714" align="alignleft" width="199"]

Verso 2000年三卷版第一卷 书封[/caption] 导言里的列斐伏尔就像一位易怒的绅士，很不甘心，觉得知识分子不要在背后批评，应当面讨论。他谈到为什么还要提这些老的概念，比如异化、神秘化这些好像连马克思主义者都要扬弃之物。当时在战后，年轻人觉得马克思主义特别无聊，尤其是在1947年到1960年左右这个时间段，革命在现实里成功了，但是马克思主义哲学却越来越僵化，因为只有斯大林说了算。毛泽东掌权后局面有些改变，但在47年时，大局是很无聊的。所以在第二版导言中，不厌其烦再说一次当年为什么看重日常生活批判，也再整理了有关异化的讨论与概念，企图要重新定义哲学是什么，哲学家应该是什么。他认为哲学应该是社会实践，哲学家应该是社会行动者。这些在他导论里都有详细论证。总之，他十年后写的导言有很多反省和回驳。有两个主要工作，他说服梁赞诺夫主义者（Zhdanovism）以异化作为马克思主义分析核心，二是将琐碎（trivial）重回哲学研究视野。 与他与同时代知识分子相比，比较容易商榷他的特殊性。如罗兰·巴特的符号学，他们的写作习惯的确有相似之处，常在一个词语后使用括号来表示对此言词的延伸解释，列斐伏尔甚至更夸张。但在《日常生活批判》第二卷结尾处对符号学有比较完整的批判，应是对当时盛行的符号学与结构主义兴起的对话，更详尽了展开在《都市革命》一书里的观点。  

 1。日常生活画像

如果日常生活批判变成符号学方法会如何？ 比如罗兰·巴特写的埃菲尔铁塔，确实非常精彩。他把埃菲尔铁塔作为神圣的、中心性的、象征性的力量，是人们去巴黎的入族仪式，结合了感性和理性、个人主观和结构的客观，你认识的家园（个人主观）在逐步爬上巴黎铁塔时认识自己居所与城市环境的关系（结构观点）而产生的视野融合的震撼。艾菲尔铁塔正因为它什么都不是，不具任何功能，是空的符征（singifer），所以可以成为任何意义寄托之物，这正是建筑形式的力量。《符号帝国》里写日本的吃角子老虎机、日本摔交比赛都非常精妙。越精彩的消费符号就能写出越好的分析。 [caption id="attachment_1722" align="aligncenter" width="390"]

’Henri Lefebvre 与 Kristin Ross 的对谈，关于情境主义的关系。原法文可见： http://revueperiode.net/sur-les-situationnistes-entretien-inedit-dhenri-lefebvre-avec-kristin-ross/[/caption] 列斐伏尔在导言中说了这么一段，假设我们今天的日常生活就是一个老妇人去买糖，罗兰·巴特要怎么写它？经过一片没有花的枯燥的地景（an landscape without flowers ），符号学会怎么描述它？它算不算日常生活？面对没有花的地景，我们能不能看到地球仍然还在呼吸？看到这片地景背后仍然有深刻的意义和丰富性？他这话讲得很清淡，但对我来说很有力量，很多日常生活比马克思主义更无聊，我们的日常生活不就是这样无聊吗？符号学的根本问题在于，分析精彩的事物就会很精彩，越精采分析就越容易让人们融合进消费导向的资本社会，欣赏其新奇性与带来的愉悦。罗兰·巴特有写过非常平凡的事情吗？ 我个人的看法，列斐伏尔先批评超现实主义的虚无，后来也渐渐和国际情境主义者越走越远，主要原因不是居伊·德波他们不好，也不是符号学不够厉害，而是他关心的是社会实践。用他的措辞，我们这个物种的生命（species life）和自然以及其他物种不一样，人类要生产出自己人类的生活，活出我们的生活，用马克思的话来说避免异化的类存有（species being）。而我难以想象符号学如何处理这种东西。我们的生活如此无聊、粗粝、嘈杂，常被“简单的”事情所困扰，当我们明天买菜的钱都不知道从哪来，明天的食物都不知道去哪里获得，还能谈符号学吗？列斐伏尔觉得这些才是哲学最重要的问题，要回到生活的根本。在这本书后面讲了很多类似这样的理由，我觉得这是个倾向性的问题，所以他与国际情境主义者们渐行渐远，慢慢地更注重都市革命、身体、日常生活，这是一个非常重要的转向。 本书的导言之前，有特里布奇（Michel Trebitsch）的一篇前言。除去重复的内容，我还想再提醒一些重点。我们常说任何一个理论都不要漂洋过海，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”，也就是萨义德（Edward W. Said）讲过的理论旅行问题。读理论不要脱离它生产的脉络，它有主要面对的问题和思想的土壤，它才会被写成那样。在读一个文本的时候，要知道它的年代和思想氛围，当然还有当时大的政治格局，这些非常关键。特里布奇的前言里提到，列斐伏尔这本书的出版为什么被拖延，因为当年法共赢得了选举（拿到28％的选票），他们希望列斐伏尔这个法共首席哲学家能通过出版这本书来塑造法共的力量，也可以稍微脱离斯大林的控制、苏联的控制，没想到马歇尔计划来了，打乱了计划。第一版后间隔很久到1962年列斐伏尔才写第二卷。第三卷更晚，他已经到过加州，詹明信（Fredic Jameson）还带他见识过矽谷，到1981年他才写完，相当于补上最后一刀，因为在第一卷第二版的导言最末，他只讲了第二卷要写什么，而没有提到有第三卷。 这篇前言里讲了很多故事，比如1947年他在索邦大学，这书出版不久后，在索邦大学演讲有两千听众之多，可见他非常有名。不过这之前的时期很惨，他和写情境主义国际宣言的Tristen Tzara 还在广播电台工作（这本书完成于当时广播电台工作的地点，Toulouse）。1948到1957年，这本书出版以后，他基本上就不写马克思主义了，转而全力研究乡村社会学和日常生活，因为之前的马克思主义著作很不得法共欢心，他将把马克思主义用在分析其他领域，他将马克思主义变成一种批判的知识，主要还是关心异化和神秘化这两个重要概念。当然也提到说拜物教（fetishism），拜物教在马克思的《资本论》第一卷里面写的非常清楚。他首先攻击资产阶级的个人主义是种神秘化过程，因此它无法解释它自己，它自己没有意识，只能借由唯物论的知识，分析资产阶级思考个性，才能清楚片断化，人工化下的神秘化过程。 异化不完全是经济层面的影响，它影响到个人，影响到生命。因为资产阶级的崛起让这种异化非常难以捕捉，列斐伏尔要我们重新回到日常生活里面去看，异化实际上是怎么重构了我们的日常生活，我们要怎么破解日常生活的异化？他说，从描述一般人的日常生活的画像开始。（by starting with the portrait of the most prosaic of men in his everyday life.）异化不仅只是非原真生活的异化而是透过商品拜物教产生之意识之真实化（肉身化），因此，也是无产阶级能够克服的。 做田野考察的时候，是要去观察日常生活的。人类学家会用他的方法，社会学家会用他的方法，那我们搞艺术的人，下田野要干嘛？我们会素描，我们会拍照，那我们有没有办法做一个社会素描？有社会学意义的素描，或者从最日常的生活中描述散文式的生活？ 举个例子，香港岭南文化研究所的许宝强老师跟我分享过几个在教学上非常特殊作业。以前在教文化研究的时候，我们总是从英国文化研究的理论系统开始教，教编码解码，符号学、表征的意义等等，但学生并不感兴趣，因为学生觉得这些跟他们的生活没有关系，所以许宝强就给他们布置一个家庭作业，回家找一个自己最关心的事情，不管它是不是文化研究领域的课题，大家再讨论能不能对这个东西做文化研究。有人问许宝强老师说，我们常常出去遛狗，为什么狗可以在外面随意大小便，而人不能？你们觉得这可以做文化研究吗？第二个例子，有一个单亲妈妈家庭的学生，他非常的贫穷，所以他必须管理家里所有日常物资，比如说卫生纸、泡面。所以他必须要计算，到附近的杂货店去买的成本和他打个车到超级市场去买更便宜的东西带回来，在时间和经济上哪种对他来说更加划算，这可以变成一个文化研究的题目吗？第三个，香港人受到英国殖民的影响，所以他们非常喜欢踢足球，可是香港一直没有足够的空间给年轻人练习足球，因为香港地方狭小，一个年轻人很不满，香港人都爱踢足球，可为什么香港的练习足球场这么少，这么狭小昂贵的地方还有高尔夫球场？这可以做文化研究吗？ 这些就是我说的日常生活的画像。看起来非常琐碎、非常平庸的题目，可不可以去研究？后来这些学生都写出非常好的论文。 前言中还提到列斐伏尔受卢卡奇、萨特的影响，这些理论脉络我就跳过了。我想让大家有个深刻印象，简单来说，他为什么在那个时刻重提异化，用我自己的话来说，异化是人类丰饶历史的降维，就像《三体》小说中的降维打击一样，人本来非常丰富、麻烦、复杂，有爱恨情仇等等，可是现在没有了，现在我们只靠一个小时可以赚多少钱来衡量生命的价值，这是我们人类丰饶历史的降维。所以研究日常生活或做日常生活的批判研究就是为了恢复我们日常生活的丰饶，这才是哲学最重要的目的，哲学家并不是要拿知识来分析什么，而应该让生命的丰饶变得可能。这是他核心关切。他跟一般的哲学家很大的不同是，他总是有种过于浪漫但深刻实际的关切，想要让哲学变成武器，可以启发人们去做一些有恢复丰饶生活的事情。我觉得这一点非常重要，除了马克思，我很少在哲学家身上看到这个倾向。马克思讲了这么多，无非是要让我们赶快把自身的枷锁给解开去行动。 他说：“日常生活像一个最高法院，我们所有的知识、智慧、权利最后都要经过日常生活的审判。”日常生活才是最终的审判，不管我们有多少理论、实践，最终都要经过日常生活的审判，来确定它到底有没有效果，有没有解放的力量。 还有一点，《日常生活批判》第一卷出版的时候，整个法国并不太看得起社会学，这个现象在列斐伏尔自己的导言里有详细谈过。这本书被归类为社会学研究，以至于它失去了哲学的位阶，似乎哲学的地位比社会学高。被归为社会学还有个麻烦，因为社会学又分资本主义社会学和社会主义社会学。资本主义社会学之所以存在，是因为资本主义社会存在很多问题要解决。可是社会主义需要社会学吗？不是念念马克思和毛泽东就足够了吗？所以法国学界那个时候不是那么看得起社会学。特里布奇在前言里也说到，这本书影响很深远，但是很少被感激或提及，就因为它是社会学。我第一堂课就说过，很难说列斐伏尔是社会学家还是哲学家。我觉得大卫·哈维的评价比较准确，他说列斐伏尔就是一个想要行动和改变的知识分子。如果这样理解他，列斐伏尔的专业身份就不是问题。因为列斐伏尔说过，不要把科学变成分殊化的学科，并不是有人类学、经济学、社会学家，哲学，他认为哲学是一种统合性的能力而非一个学科。上节课讲《都市革命》一书时，说过哲学一开始就是神话、意识形态、乌托邦三种的综合，哲学家都是乌托邦主义者。他的作品被归为社会学还是哲学并没有那么重要，重要的是它能否启动新的社会想象，而启动社会想象能力要靠批判性的思想。批判性从哪里来？需要每个人去素描自己的日常生活。 为回应所有戏剧都应该表现日常生活的，列斐伏尔导言里还分析了卓别林、布莱希特，尤其有对疏离剧场和史诗剧的洞见。刚刚同学报告的非常仔细精采。卓别林透过动物化速度（animal rapidity）的重复操作，在我们眼前捉住了最琐碎的事情，显示其异化，怪异，混乱。卓别林的戏就是日常生活批判，他创造了一种类型片, 人和人─机器，布尔乔亚与流浪汉，现代生活和其相反的形象之冲突，因为他的形象根植于现代日常生活，贫穷但充满活力，弱而坚强，无止尽追求金钱，工作和名望，当然还有爱根快乐，展示了现代生活的图像，因之你可以用神话来描述它（现代生活为何如此？），揭露其神秘化过程（为何我们要接受？）哲学批评要是政治批评和行动，因为无产阶级的出路不在于美学上的，或是哲学上的，而是政治的。布莱希特的史诗剧场（epic theater）也是日常生活的，就像街上车祸的街角议论者的会议，不是演给你看，而是你应该如何演。这些观点现在看来仍然具有洞见。  

 2。现代生活与技术物

日常生活并非如批评者说的老调重谈，因为现代技术对日常生活组织方式影响深远，日常生活是落后于技术的，这是日常生活批判的议题之一。技术进入日常生活，在这些“理想家居”的背后，我们看到的是发展的不均衡。技术的进步及其后果在具体社会生活中引起了新的结构性冲突。在见证日常生活对技术的应用的同时，也见证了日常生活的劣化。在我们身边，数以万计的孩童、青年、学生等正居住在无法想象的环境之中：越来越昂贵且肮脏的房间、贫民窟、拥挤的公寓以及阁楼等等，这是他描写当初情景，现在状况不但没有好转，似乎更恶劣化了。有兴趣的同学，可以找建筑评论家Mike Davis 的《布满贫民窟星球》来看看，这种与当下的验证也更能凸显列斐伏尔当时的洞见。 他提到法国乡村地区蔓延，在手艺人、小私营业主和工人阶级中生活恶化十分普遍。农民也拥有电器厨具，但房子是破旧的。他们可以购买这些小器具，但是却无法负担整修房子的费用，更别说改善他们的农园住所了。他们正是为了买电器而前者放弃了修理家园（想想现在中国的电器下乡）。因此，选择购买什么，或者购买还是租赁的问题，成了工人阶级家庭所面临的问题，从而也影响到了他们的日常生活。 我举个补充参考的例子，有一位非常重要的女性的建筑史学家，叫海登（Dolores Hayden），她写过一本叫《伟大的家务革命》（The Grand Domestic Revolution）。当电器、电熨斗、个人电视等都进入家庭时，比如说列斐伏尔写到很多农民买得起一台电视或一个冰箱，不过他们不知道要怎么使用它。海登提出一个观点，通常我们都觉得女性的劳动力解放或在家庭里的平等地位是通过女性主义的平权伸张得到的，例如上街头努力争取，但有一个解放女性劳动力的重要东西，譬如说洗衣机，洗衣机才是让女性从家务劳动中解放的重要电器产品。她通过这个角度来谈家务革命。洗衣机、电锅、微波炉等，它们将妇女身上繁重的家务劳动都解放了，女性在家里就能更少受家务限制。当然，同时有一个危险，因为女性从家务中解放了，所以她们的劳动力就可以被资本主义吸纳，去做工人。这本著作很重要。我敬佩海登，她以前在麻省理工学院教书，作为一个少数的女性建筑史学家，她在麻省理工学院附近的一个社区做了20年的田野，每一年都带着学生到同一个地方做田野，这就是传统建筑系标准的做法，与艺术类所谓的社区参与很不同。经过这20年，她做了一个展览还有一本书《The Power of Place》来讲述这个地方20年的历史，这也是我以前上课要求同学必读的著作。 [caption id="" align="aligncenter" width="220"]

MIT出版的 The Power of Places[/caption]   [caption id="" align="aligncenter" width="220"]

MIT 出版的 The Grand Domestic Revolution[/caption] https://youtu.be/39xNeMVDfDA Dolores Hayden (Yale): "Grand Domestic Revolution" 的演讲 youtube 視頻   在导言的36页列斐伏尔提到一个法国社会学家叫弗里德曼（[Georges Friedmann 1902-1977）。他大概是那个年代法国社会学家里少有的提到人机关系的学者，也是列斐伏尔被邀请至社会学研究中心（The Center D'etude Sociloogies）做研究员的后继主持人。他说在我们研究日常生活时，一个非常麻烦的事实是，“技术的组合”每一天都在改变我们生存的条件，改变我们的日常生活。我们的日常生活不是固定的，它是速溶的、即刻的生活（instant of life）。而这种‘instant of life’ 越来越多地被环绕在我们周围的技术所决定。人的科学（science of man）本该有权力去解释机器化跟影响，但我们又难以超脱机器环境的影响去质疑人机关系。他提出了这个疑问，但没有进一步展开。换句话说，当我们在谈休闲和工作的时候，理性地分配工作和休闲时间的想法其实还停留在工业时代那种劳力分工。但现在技术环境大幅改变，反观我们现在的日常生活，都是在脸书、微信上度过。他那个年代没有这些科技，可是他意识到技术环境不但影响了整个资本社会、工业文明，也影响每个人的日常生活。 在技术进化（technique evolvement，弗里德曼语）的状况之下，休闲可不可以逃离技术环境，还是技术进化会产生一个更刺激、诱惑的环境？比如我们去看好莱坞的电影，属于休闲，可是这种休闲很明显没有逃离技术环境，因为它是一个更高技术累积的结果。   [caption id="" align="aligncenter" width="400"]

家电下乡推动变频空调普及 均价持续下降。由中国政府直接补贴版品销售价格的13％[/caption]    

3。工作与休闲

历史上，对日常生活批判都是由那些特别有才能、能说善道人来来，如哲学家和诗人所做的，这些人观点都一定属于某个时期、某个阶层，但都表现成超脱日常，取得了统治性的地位。对一般人的日常生活的批评就是对他者阶级的批评。批评者以超越的哲学或教条来批评被宰制的生活时，只为了表示他们就是那个宰制阶级。 分析这些人的批评，无论中世纪（菁英-大众）还是是十八世纪的（上帝─俗世的，mundane），现在生活严厉时间控制人们的生活（工作─休闲），从什么时候人们将工作和休闲分开？这个情况是什么时候开始的？西方资本主义常传来的讯息是：努力生活，努力玩。这是什么意思？ 追溯历史，有一种人是没有工作的，有一种人是没有休闲的。王公贵族没有工作，而农民没有休闲。他们有农闲，但没有休闲，农闲跟休闲是不同的概念。在17世纪早期，“人（homo）”这个字还指不需要工作的人，如果你作为一个人还要工作，表示你是低级落后的，不能自主的，没有能力的。十七世纪还没有工作和休闲二分的概念，也就是说只有先进的资产阶级社会才慢慢开始有工作和休闲之别。 有一本书可充当辅助教材，凡勃伦（Thorstein Veblen）所写的《有闲阶级论》（The Theory of the Leisure Class），是讨论有闲阶级非常重要的一本书。凡勃伦是一个经济学家，是个备受争议（私生活）的学者，但书是非常简明扼要有说服力的。他透过人类生活的历史演变，从原始部落到现代生活，来说明人们如何透过炫耀式消费来巩固阶级生活，休闲是去劳动化的身体。想想清朝的女孩子要戴非常大的耳环、非常重的帽子，原因之一是让她不可以随意转头，否则耳环就会打到自己的脸，首饰赴装是训化身体之物。穿得越隆重越豪华，就表示是一个不需要工作的身体，不体力工作的人才有资格穿西装、穿高跟鞋（现在的农民工西装彻底打败欧洲菁英的论述了）。不用工作的，非劳动性的身体才是人（homo）的最高标准，或者说资产阶级的标准。另一种人是劳动的身体，只能穿适合工作的服装。休闲是一个炫耀性的概念，男人为什么喜欢帮女人买衣服或希望他的女人穿得漂亮，因为女人是他的炫耀性的消费，是他的物。这种休闲的概念都是比较晚近的，是现代性之后才慢慢产生。 [caption id="" align="aligncenter" width="264"]

This is the front cover art for the book The Theory of the Leisure Class written by Thorstein Veblen. The book cover art copyright is believed to belong to the publisher or the cover artist.[/caption]   以前的艺术需要非常的有技巧地刻画日常生活，比如荷兰十四世纪到十七世纪的油画，但今天艺术捕捉日常生活的方式是一种非常技术性的、剥削性的商业技术和展示，因为人们并不想过平凡的日常生活，但是在创作上，它却是我们最好的材料。我们现在有非常多供消费的色情影像，当代艺术会用非常多冲突矛盾的影像重复展示此种日常生活的诱惑，譬如说“丑的美”（ugly beautiful）, ”空的满”（empty full），当代艺术会玩很多这种语言。这种语言创造了感官的诱惑，让人们拒绝当下的生活。休闲成了要逃离日常生活的慰借，成了工作和家庭生活之外的选择。如果不能满足这种选择，就可以去看色情影像，去休闲、去娱乐，它是一个出口。这种现代的情色主义，它站在日常生活之外，但又没有离开日常生活，它每天都在吸引我们，把我们变成了我们自己外部的读者。我们活在日常里，日常生活里又充满这样的影像让我们离开，所以我们成为我们自己外部的观看者。它吸引着我们，非常肤浅，但是很有效果，包括现在的网红，直播也是如此。里头有个简单的道理：休闲在现代化的资产阶级社会里仅仅意味着对生活的不满，要给自己找到一个出口。各式娱乐都有这种特点，当人们的真实需要在这个社会上不能被满足的时候，就需要快乐的虚构物来满足我们。 上周的课上我们讨论过，社会主义里有一个非常麻烦的矛盾：生产关系重要还是生产力重要？在后现代的用法中，会说休闲是一种再生产，比如我去工厂工作，就需要去公园运动跟休息，要去唱卡拉ok，以便隔天可以充满力气重新工作。整个西欧的都市公共公园规划（如纽约中央公园是特别明显的例子）起源于再生产的需要，提供中产阶级休闲之需要。但如果休闲有助于生产？那还能叫做休闲吗？我们工作是为了有假期，可是假期只是为了让我们逃离工作，这不是很莫名其妙吗？列斐伏尔用了一个非常简单的例子来讲这个循环，他没有用“再生产”这个很晚出现的概念。当然马克思会用再生产，但他谈的不是休闲。后现代也会把消费和再生产连到一起，消费就是再生产。列斐伏尔还没有这么精巧的语言去分析，但他用了一个辩证的方法去解释休闲跟工作的关系。 资本主义的发展将私人领域从生产活动中分离，独立出来产生了"休闲空间"。 他举了一些例子，比如café，还有有趣的嘉年华、小聚会、舞台戏、广播跟电视，很难说这些事情是娱乐跟放松，它们并没有完全排除生产行为和专门技术。如果大家去过阿里巴巴附近的那些咖啡店或者硅谷旁边的咖啡店，这些都是天使投资人、maker、黑客常去的地方，因为那里可以得到最好的资讯，是交换资讯与交易生产方法的所在，高度资讯网络，所以它其实还是生产的领域，某种程度上它被包装成好像很休闲，但是并没有排除生产行为。换句话说，休闲所场是在控制你，这样想来休闲和工作又没有办法分开了。日常生活中不应该把休闲跟工作当成完全分离、对立的概念，应该把文化休闲当作创造当下感和感受生活本质的活动，尽管这些感受因为现下的影音环境而变的很复杂。 导言44页左右有一段非常优美的段落，像散文一样。列斐伏尔老的时候住在蓬皮杜中心旁边，他看到住在周围老公寓里的那些老人被一个一个赶走。在访谈里面他讲自己也快要被赶走了。这种“赶走”不是强迫的，而是经济上的。住在这些地方出门都是碰到游客，旁边的café都很昂贵，消费都很贵，所以对那些老人来说是在经济上被赶走。他者的休闲可能是老人穷人的杀手呢。 他在这一章里描述了他家附近的一个雷诺汽车工厂，工厂里有很多阿尔及利亚籍的工人。他们有一个高级的社区，很多院门上都贴了招牌写着“外人勿入”。社区里面大多都是小资阶级的住户，但是有一些是阿尔及利亚籍的人也努力在小区买一栋房子住。在中产阶级的社区里发现了阿尔及利亚的工人，法国有很多阿尔及利亚人，这是因为法国和阿尔及利亚的殖民关系。他接着描述说，这些在雷诺工厂工作的阿尔及利亚工人住在这个社区，被很住户蔑视，因为他们觉得自己的社区被入侵了。他问到，难道那些工人愿意住在这个社区里头吗？很多工人在日常生活里没有更好的选择。他们证明自己融入法国社会的唯一方法，就是在那些高档小区买一栋房子。他接下来讲到一千零一夜里面出现过的那些城市，比如说巴格达，现在充满了贫民窟。而中国、苏联的情况如何呢？特别是苏联当时的文化部部长说过，任何围绕在日常生活中的器具、建筑、装饰、生活空间，都是文化的一部分。 1960年代的苏联是一个非常幸福的天堂。我们做“诸众之貌”项目访问过印度的科学家，他1960年代就到苏联去学核能，后来又回到印度，那时侯的苏联就像人间仙境，社会福利非常好。最近一篇微博上流传很广泛的文章说，苏联时代，大概从1947年到1960年是女性性生活最完美的时刻。也就是说，社会主义是让人们解放的。革命成功后的新人要干什么？他举了一个中国的例子，写得非常优美：一个中国的女孩子，脱掉华服穿上工人的服装，撑起半边天，当然这是一个比喻的说法。我们都说经过社会运动和革命的洗礼，人就成了新人。那么新人或者新的共产党人要过什么样的生活？阿尔及利亚的工人要过什么样的生活？我们怎么看待这两件事情？ [caption id="" align="alignnone" width="1280"]

MP博士于印度喀拉拉邦IRTC上课情景。学生来自各大学，老师来此义务教学。2015/10 黄孙权摄。[/caption] 新人要过什么样的生活？比如那时侯中国刚革命成功，看看《钢铁是怎样炼成的》这本书，新人就是要无所畏惧地投入爱、战斗跟工作，不可以被别人欺负，对工作完全没有抱怨。比如去盖红旗渠那种伟大的建筑。苏联也是一样。我们怎么解释这些日常生活？这些日常生活跟另一个阵营资本主义的日常生活可以相比拟吗？或者可以再问一下，社会主义的休闲和资本主义的休闲一不一样？社会主义的国家或自称社会主义的国家，是要用生产力的进步还是用生产关系的平等来评估它是不是真的社会主义？我们现在生产力很高，可是我们的生产关系却不怎么样，贫富差距很高。所以社会主义要用哪一种标准来判断？ 列斐伏尔的确有很多缺点，写作涣散、不怎地结构，不像一般哲学家写得非常清楚。可是他有些段落会突然让我很吃惊，他的问题我没有办法回答。社会主义是否可以用生产力来评估？对毛泽东当初的人民公社或是全民炼钢是不行的，老毛强调生产关系。斯大林评论列宁时，说他是用社会主义的外壳套在美国的工业发展进程上。所以在苏联没有出现人民公社这样彻底改变生产关系的运动。 我们回头看看当时的社会主义社会，如果说休闲自身是的矛盾，不是社会主义的社会需要（social need）——社会需要、社会工资、社会劳动，这些都和个人需要、工资、劳动不太一样——革命后我们的社会要有一种新的、集体的社会需要，但这种社会需要却远远落后于日常生活的技术环境，而且革命也已经失去了之前浪漫的意义，这时候我们要怎么办？比如说1917年苏维埃革命成功，1789年第一次法国大革命成功，按列斐伏尔说的“日常生活是所有权力、知识、理论的最高法院”，那么我们就得来看看这两个阵营里头日常生活有什么差别。 同学：我想苏联革命成功后，人们不需要外力，他们的日常生活就是精神所向，而阿尔及利亚工人却被生活所迫。 没错，革命刚成功时的确如此。但我们想象一下，比如在中国，当革命的浪漫意义消退，而改革开放尚未发生的时候，日常生活是怎样的？那段历史经验我们如何反思？ 回到列斐伏尔，其实我们发现他的结论和我们前几周的分析一样，他说社会主义和资本主义对待城市的政策都是错误的。因为不管左派还是右派都把城市政策当作住宅政策了。对日常生活、工作休闲，两方都用不同的意识形态去召唤。在左派的阵营里头，新人就是要奉献给工作、奉献给国家、奉献给民族主义情绪的；右派，就是要奉献给资本、给冰箱、电视机。这很奇怪，因为没有人认真对待日常生活，剥开来看看到底发生了什么事。列斐伏尔的态度大致如此，这种问题会让我们意识到，我们甚至还没有认真想过革命后的日常生活的问题。他又引用列宁，列宁说日常大众都存在于商品中，所以需要分析其中的社会关系。 同学：朝鲜当前的阶段似乎就是革命热情消退而改革尚未发生，我猜想朝鲜民众对此并非毫无意识。 的确，但在中国还有一段无法被谈论的历史。与朝鲜相比，中国有一段时期其实非常自由和民主。而且台湾的民主运动很大程度受到那个事件的影响，后续的运动才逐步展开。但我们现在没有机会详谈那段历史，也就是从革命梦想逐渐远离到改革开放之间的历史，对那个时候的日常生活的描述与记录都不足。而现下的中国比资本主义更加资本主义了，我们的日常生活与美国并无二致，甚至有过之而无不及。我们似乎丧失了提问的历史机会，去思考社会主义的日常生活当如何？是否会如列斐伏尔描述的总体人的状态？那个被遮蔽的历史阶段，对左派或马克思主义哲学家们其实是一个很值得研究的阶段。

4。异化

列斐伏尔花费很大笔墨重新把异化问题拉到当时的哲学场景中，说明为什么必须重谈异化。在《1844年政治经济学手稿》中，马克思说异化有四个阶段：第一阶段是，人和他的劳动力分开了，劳动力本来属于我，但当我去工作时，就把劳动力卖给了资本家； 第二阶段是，我的劳动力所生产的产品也不属于我，建筑工人盖了一辈子高楼却买不起一间房子；第三阶段，当我进入工厂系统、官僚系统，我们作为同一种族的人，因为分工、阶层化、资本主义生产制度等原因，所以人和人分开了，变成资产阶级、无产阶级，管理者、劳工；第四阶段，人和类存有分开了。类存有是马克思的概念，他说动物的生存是一类存有，而人是一类存有，我们和动物的存有不太一样，除了温饱外，我们还会做梦和写诗。然而在异化的过程中，我的劳动力不属于我、我的劳动产品不属于我、你我变成敌人，最终我就和猫狗没有区别，我和我的类存有分开了。 列斐伏尔在导言里花了很大篇幅重写描述这四个阶段。这些内容《1844年经济学手稿》都有谈过，他不厌其烦的重申，人类世界生产越多商品，就使自身越发没有价值；劳工不但生产了商品，而且在生产过程中同时生产了自己的劳工身份；劳工作为商品，就如同他们所生产的商品一样多。当劳动力被实现（realise），比如实现为每小时的工资，这也就是劳动力的客体化、外化，劳动力就和劳工分开，而衡量劳动力价值的唯一标准就是工资。所以劳动力实现就意味着工人失去了自己的现实，这就是异化。 除了马克思理论意义上的解释之外，列斐伏尔认为的类存有是“生活不是为了活着的手段”。他用了一个特别的词，他说生产性的生活是一种类生活（species life），是生产生活的生活（life producing life）。我们是同一物种，我们要生产出我族类的生活，它不是被工具化的、商品化的。奈格里（Antonio Negri）的《帝国》、《诸众》其实也在讲如何生产自己的生命，因为我已经不属于我，我的劳力、时间都不属于我，所以我必须重新生产我这个物种的生活，也就是生产生活的生活，而这种生产生活的生活就在我们的日常生活中。 列斐伏尔还说，在马克思的所有文章中，都看不到他说如何改变异化，马克思没有解决异化的终极方案。当然有政治宣传上的说法，无产阶级专政就能解决问题。但是在哲学上，对人与自然的问题、人与人的问题，马克思没有给出最终方案。如果异化源自劳力分工，那么它既可能在资本主义社会中产生，也可能在社会主义社会中产生，异化并非资本主义社会专有的。那怎么办呢？就像他对革命成功后的新人之论，你们虽然不谈异化，但它并未消失，不能假装它不存在。政治上的革命（例如中国和苏联的革命）无产阶级的革命没有消除异化，所以，如果哲学家有志业、有目标，那就应该继续处理革命和无产阶级革命都无法解决的问题，也就是重新审视日常生活，避免异化。 最后，列斐伏尔说，在黑格尔的哲学系统中，个人活在一个思想统治的世界中，系统会自动正当化哲学的目标，哲学家的任务是找出一种超越个人的理性，这种理性是我们理解个人日常生活中理性判断的基础。马克思继承了理性辩证的部分，但逐渐发展出一种社会行动来，黑格尔借着异化来解释矛盾，马克思则借着辩证矛盾来解释异化），马克思希望个人可以在日常生活中完成自身。异化不再是矛盾的基础，而是人类存有矛盾的一个面向，我们需要决异化问题。 唯物辩证法在系统上是想掌握全体的，一个社会有其天真的本质，内容以及意识型态的装备，因之发展出的理论接受某个事情及它的所有假设。因此，柏拉图接受奴隶，笛卡尔和斯宾诺沙接受商业和资本主义，黑格尔接受资产阶级的个体。每个思想都有其非证实考虑过的资料和假设。社会劳力（social labor）是一个例子，日常生活也是。黑格尔的理性和理解（understanding）不一样，理解是思想发展的一个阶段，受其社会与历史条件影响，是想要找普遍化论述不可能成功的尝试。而辩证理性是批评理解的，是普遍化（university）之功能。异化是理解的，日常生活是辩证理性的层次。哲学家并非专科的专家，哲学的来源是社会实践，而他必须将之反导入生活，辩证思考应该而且必须将自己放入生活的辩证意识中，那些中介和被中介的，抽象和具体，文化和自然的的生活。 列斐伏尔认为过去二十五来哲学已经死亡。非马克思主义的哲学，模糊，技术，套话，而马克思主义哲学则教条化。哲学变成二流的切腹自杀。马克思主义哲学的枯燥无味（史达林影响下）应该重新发展。哲学不再是必要的，因为革命已经成功。哲学家应该自我质疑，应该把自己从畅销书作者中除名，让自身臣服于文学与政治的诱惑，说要放弃哲学，是要放弃那种平庸的哲学，这就是日常生活的意义。 让哲学遇见生活，让哲学重回日常生活，重新检视异化，最终要让哲学成为一种活动，这种哲学有其特殊的功能、处境和限制，而不仅仅是一组概念及其发展而已。这和马克思的看法很像，哲学不是用来解释世界的，而是改变世界的。他厌烦甚至痛恨流行的哲学，虽然很多人批评他的写作琐碎，但他说我们真实的日常生活并非奇花异草，它本就十分琐碎无聊，我们只能在这种琐碎中挖掘它的秘密和富饶。哲学家应该研究工人生活、政治运动，如果说日常生活是最高法庭，那么研究日常生活就是对政治活动的最后审判。  

系列课程整理 o。课程总笔记  1。 列斐伏尔日常生活批判课程 | #1 课程缘起 2。 列斐伏尔日常生活批判课程｜＃2 接近城市的权利 3。列斐伏尔日常生活批判｜#3 从城市到都市社会