第二届网络社会年会主题为：与列斐伏尔前行：算法时代的都市论与日常生活批判。会前网络社会研究所组织了列斐伏尔核心文本精读讨论班。本文为第五次“马克思主义作为日常生活的批判知识”zoom录音整理。

时间：2017.9.27 讲者：黄孙权 整理：董冰清、陈晓琼，关茂铟 编辑：张骋 校定：黄孙权

 同学报告文档： Critique of Everyday Life VOLUME I 吉琛佳：Brief Notes on some Well-Trodden Ground 张寻：The Knowledge of Everyday Life 张静儒：Marxism as Critical Knowledge of Everday Life (1) 赵伊人：Marxism as Critical Knowledge of Everday Life (2) 牛牧晨：The Development of Marxist Thought   

1。老掉牙的先锋

 这本书起草于1945年二战即将结束的时候，所以可以想像列斐伏尔在写这本书的时候有多么不合时宜，大家都想从战争的苦难逃离出去，疯狂的现代科技把日常生活都毁了，在这个时候他竟然说日常生活有多重要，这本身是一件很怪的事情，也导致了他这本书后来虽然知名度高，但没有获得太大的重视。我不知道他跟写超现实主义宣言的布勒东（André Breton）有没有什么私人恩怨，如果你仔细读“关于一些老套理论基础的笔记”这部分，他对布勒东有大量批判。从中能看出为什么他六十年代会跑去跟国际情境主义混在一块，字里行间可以看出那个时候他对超现实主义就非常不满。从这种不满，他追溯历史，追到二十世纪后中叶现代主义开始萌芽的时候，他回溯了法国在那时的状况，去找出1920年代的超现实主义的根源。他也回到1850年代，法国的波德莱尔、福楼拜、巴尔扎克、兰波这些很重要的文学家，这些小资阶级的去道德化（immortalism）倾向使得作家和艺术家感受到生命更美丽，更自由。十九世纪新奇的文学如攻击了日常生活，因为日常生活显得跟不上新时代。  我先勾勒下十九世纪发生的事情。大家如果看过波德莱尔写的《现代生活的画家》， 以及克拉克（T.J Clark）的《现代生活的画像》 （The Painting of Modern Life: Paris in the Art of Manet and his Followers）就会了解一些状况，或者可以在《新美术》里找我写的一篇文章叫《迈向社会性艺术─艺术实践的知识关乎社会政治过程的知识》(V34 Number 10. 页 16-42)，其中一部分谈了十九世纪现代艺术当下以及之后的状况。简单来说，波德莱尔和福楼拜是没落的小资阶级。福楼拜的情况更惨，他是从巴黎外省来的，波德莱尔是巴黎人，他家处于有钱和没钱的境况之间。波德莱尔非常敏感，他意识到现代生活中有一种新奇的东西是以前没有的，以前的画作是不会画街道、码头和一般人的。作为一个拿委托金的画家，画的当然都是王公贵族，而在现代生活中出现的咖啡店、酒吧，例如马奈的画《女神游乐厅的吧台》（Un bar aux Folies Bergère，1880）所描绘的，这些事物对文学家，艺术家来说是非常新奇的。现代性的变化非常快，波德莱尔觉得现在应该要有一种新的现代艺术产生。当时的艺术有两类，一类是继续为王公贵族画画的，每一年等着拿法国皇家宫廷画师的艺术年金，所谓资产阶级艺术；另一类躲在巴黎左岸，认为艺术是为了工人服务的，我们说的社会艺术（social art）就源于这里,。但现在的社会艺术和当时还不太一样，当时的意思是，艺术就是为了工人，布勒东一定程度上就想做这一派，可惜他被列斐伏尔骂。 [caption id="attachment_2299" align="aligncenter" width="514"]

French writer Gustave Flaubert photo portrait[/caption]  在这样的处境里，波德莱尔觉得这两种艺术都是宣教， 一种只为商业和皇室服务，其实就是资产阶级艺术，另一种为了工人服务，就是社会主义艺术或社会艺术。这两派的艺术都是为了某个东西服务，而他觉得应该有一种艺术是“art for art sake”( "l'art pour l'art), 就是为了艺术而艺术。现代艺术的口号并不是1960年代格林博格（Clement Greenberg）所提出来的，最早是波德莱尔和福楼拜说的。虽然措辞有些不同，福楼拜说：“应该为艺术本身而爱艺术，不然，干什么都比这个强。”。波德莱尔则大声呼吁：“我们在资产阶级和社会主义这两个相反的派别中看到相似的错误，真令人难过。说教吧！说教吧！这两派都以一种传教士般的狂热叫喊着。” 他们说的就是要建立艺术的自主性，自主性意味着不为任何事情服务，这变成现代主义艺术一个非常重要的起源，这个起源和资产阶级的道德有关系。福楼拜说过的一句话特别接近“为了艺术而艺术”，那句话是“我想写本什么都没有的书”（我写过一篇以此为题的文章），这本书可以为书而书，自我证成，不为任何事任何人服务。后来还有很多笑话，比如说波德莱尔特别看不起拿皇室年金的艺术家，有一年他自己被提名了，他又很穷，就去向他的朋友借了一套礼服，去皇宫领钱，被人臭骂，说你不是当初瞧不起这样的人吗，这就是当年的状况。 [caption id="attachment_2300" align="aligncenter" width="810"]

Source of original: Gaston Schéfer (ed.), Galerie contemporaine littéraire, artistique (Paris, 1876-84), vol. 3 part 1。British Library: Image; Metadata[/caption]  那么，这样有什么问题？大家同意艺术要有自主性吗？如果艺术有自主性，这个自主性的是谁的？哪一种阶级觉得艺术需要有自主性？当然，我们不能说列斐伏尔当时就已经跟左派艺术史家克拉克一样想得很清楚，但列斐伏尔察觉到，刚浮现的小资产阶级们并没有意识到，他们是第一波享受城市专利的人。那时候谁可以在街头闲逛、在酒吧喝酒、在咖啡厅喝咖啡？工人不可能，皇室又不出门，谁在都市里漫游（flâneur）？当然是小资阶级，他们可以漫游，如马奈的《草地上的午餐》（Le Déjeuner sur l'herbe, 1863）所画的。那时候的艺术家通常带上几个裸体的”伴游小姐”去郊游，去享受刚出现的都市休闲设施。他们可以去酒吧里喝酒，那时的咖啡馆里面还有女伶唱歌。他们是第一代享受城市现代性休憩设施的人，但他们没有意识到自己的新奇感跟城市设施的更新有关系，应该好好感谢大刀阔斧改造巴黎的豪斯曼爵士才对。波德莱尔这样敏感的人，写过《恶之花》、《人造天堂》，他和当代艺术家感觉需要一种新生活的生命，需要脱离日常生活才美丽。现代化带来的各种商铺，街角、广场、cafe、公园，都是以前的城市与农村不会有的，需要有一种艺术作品来捕捉这种非日常生活的特质，对日常生活无限的厌烦，总要在如电影，剧场文学中寻找新奇，不寻常的东西。现代主义艺术的一开始的条件就是这样的。 这一点在福楼拜和波德莱尔身上就能看得非常清楚。波德莱尔在《现代生活的画家》里讲，康斯坦丁·盖伊(Constantin Guys)的画会从城市里找到一些特殊力量，盖伊总是能从自然中抽取幻影似的能力，波德莱尔宣称这种能力是那时候最好的画家的特性。福楼拜当时写过连载小说赚生活费，那个时候最红的连载小说是通俗喜剧，当时法国的巴黎广设大学，有很多大学生，就有很多识字读书的西费者，报纸和杂志就很多，日报也出现了。当时最红的作家都要靠写东西赚钱，如果你不是拿皇室的钱，也不是贵族，是一般小资产阶级、知识分子，那你必须写稿。福楼拜写了几年都有没有人理他，快活不下去了，结果他一个表亲的妈妈去世了，他就继承了一笔遗产。布迪厄（Pierre Bourdieu）的《艺术的法则》（The Rules of Art: Genesis and Structure of the Literary Field ）里有对福楼拜的两本小说做过非常精彩的分析，一本是《情感教育》，一本是《包法利夫人》。布迪厄通过分析这两本小说来告诉人们现代文学和现代艺术是怎么产生的，对福楼拜有非常精辟的分析。 列斐伏尔说福楼拜是“半吊子的波西米亚小丑”，跟波德莱尔一样，他们能够对十九世纪提出文学发言却毫无感激。之后的文学更加颅内高潮，超知识主义，如兰波，是位从未长大的天才，长大天才就离身而去的诗人。《情感教育》讲了一个男人爱情的失败，而《包法利夫人》讲了一个女人的失败与爱情本身的失败。福楼拜的主题都是这种在都市中小资产阶级里，个人的主体怎样慢慢浮现的过程。《情感教育》讲了一个小男生来到城市里面，谈恋爱，想要当作家，他在这个城市里慢慢找寻他的主体，这里主体的含义当然就是个体性。却在日常生活中慢慢被磨灭了。《包法利夫人》也是一样，一个女性主义者追求爱情和解放，最后没有和她爱的人在一起但拿到了一笔钱可以过富裕无忧的生活。他描写的都是一个敏感的个体在大都会里被日常生活折磨得不成人形或失去理想——这像不像我们永恒的文学主题？列斐伏尔让我们思考。这样文学的主题不是自古而来，是伴随着现代性的新奇性开始的。 波德莱尔跟福楼拜建立起了现代艺术的典范。当时能发表那么多东西，一方面固然是因为天份，另一方面也跟当时的环境很有关系，而他们自己并没有意识到。另一个代表人物是诗人兰波，他是非常疯狂的人，却恰好是那个时候非常典型的反日常生活的诗人。日常生活非常俗不可耐，磨走人心智的，而兰波天才反对庸常。 列斐伏尔花了很多篇幅描写19世纪的艺术文学状况。那时所有的文学家都觉得新奇就是革命，他们不断地攻击日常生活，攻击人类真实的、日复一日的生活。布勒东（André Breton）于1924年帮助成立超现实主义研究团体，同年出版《超现实主义宣言》，在第一个超现实主义宣言里他说:”The marvelous is always beautiful“，新奇总是美的，任何新奇都不应该被忽略。好新奇又觉得自己是革命的是铜板的两面，于是他们热于攻击日常生活与人类真实。这些文学（字面上）和其政治的反应，与他们的伪革命融合一体。 列斐伏尔觉得超现实主义作为象征是重要的，但不幸的是，超现实主义所责骂战争中出现的卑鄙不堪、残忍，恰恰好是人性的本身，我们不可能靠责备人、不可能在非人里找到人类的升华。列斐伏尔用了非常狠毒的话来骂布勒东，就像和他有仇一样，他说在布勒东掌控下的超现实主义很惨，因为布勒东调“pure”、纯粹的、自发的，如果有人落到他手上，他就用“纯粹”来捕捉、利用和迫害他。列斐伏尔说，他不仅是超现实主义的教宗，更是它的政治家。 在这样的巴黎现代性的氛围里，要创造崭新世界，而他们所做的只是把巴黎神秘化了。他们想要找到一种新的革命力量，无论是在文学上还是对人与城市关系的思考中， 最终却只能传送一些巴黎神秘化的讯息，就像一幅超现实主义的画作。超现实主义中有两个基本的概念，一个是“降格”（demotion），一个是“变形”（transformation）。“降格”本来是要用抽象或者超现实的方式去呈现日常生活，而最后所有“降格”的尝试都变成了艺术形式，变成了广告、音乐和展览，也就是说失效了。超现实主义想批评日常生活的无聊，却走到了日常生活的反面，没有了任何干预改变的可能。 超现实主义者提出的灵性发现（spiritual discoveries）其实是政治论述，可惜没有形成政党，而达达的无政府主义者在1918年想要的失序(disorder），可惜并没有真正建立新秩序感官（sense of new order)。当超现实的艺术品可卖钱的时候，当布列东的主张变得模棱两可，他们就只能在无政府与共产党间摆荡，在心灵和人间转型间摆荡，变成新神秘主义，一种内在的深渊，迷信的无意义。对日常生活的轻蔑和笨拙的攻击，跟十九世纪的文学一样，成了头脑简单的黑格尔主义者。现代这些概念是他们追求隐喻时的脑袋充电器，他们的神经和感官却经常短路。这些现代的知识分子，是极致和完美的时代产物，无能抽象化事物的内核和他们自己的不同，只能在意识层次上感受到事物，沦为二级抽象，像建筑立面，二手货，只能透过事物的表意（signifying）而非理性元素来说话。 列斐伏尔在这部分的结尾说，不仅文学家有这种问题，哲学也是一样。文学通过这种叙事创造了一种新的主体性，文学和哲学一起变成了对抗人们日常生活的大阴谋。他先梳理了历史，在后面他就要问，我们怎样面对那些被现代艺术的天才们所摒弃的日常生活？

2。日常生活的知识

 事物变形的无以辨认，只有些神秘玩笑。我们对事物的意识变形且失去了琐碎性（triviality），平庸性（banality），我们看每件事都超越它本身，日常生活之内的物件都成了其他的，并非因为抽象，而是我们无能看穿被折叠的异端。 事物原本来自我们内在的日常生活，但经过超现实主义这种“变形”方法，使得日常生活神秘化了，我们就没有办法判断日常生活到底是如何被折叠的，这种“变形”反而折叠了日常生活，以致我们没有办法看穿它。任何希望通过超现实主义的做法，去看穿日常生活或建立真正的日常生活知识是很困难的。比如我去看波德莱尔的诗或福楼拜的小说，他们都写的非常好，福楼拜是所谓现代现实主义的开创性作家，你越看他们的作品，就会越不能忍受那些农民的幸苦生活，汲汲营营没有自主性，或者无产阶级那种贫穷的生活，你越喜欢看那些作品，你可能越瞧不起那些生活，因为那种生活方式恰恰是你想逃开的。事实上，一旦我们惊觉他们劳力之产品是华丽和动人的，那农民生活苦，庄园工作的粗鄙，无产阶级邻里生活的悲催，就越来越不能忍受。我们意识到这冲突越大，越真实，我们就会需要找到一个新的使命：如他们一样，将事物变形。我们必须意识到这种冲突，并不是要直接去讨论他们作品的好和坏，而是我们必须意识到日常生活的坏和他们作品的好之间的关系，正因为日常生活的庸俗、腐坏、陈旧才使得他们的作品好，要意识到这之间的关系，我们才能回过头来把日常生活打开。 历史领域也是一样。历史学家说的只是历史的陈述（statement）而没多说什么。如描述帝王将相的伟大政绩（grand policy），让我们变成感官事件的目睹者。列斐伏尔提到两个很重要的人，一个是布洛赫（Marc Léopold Benjamin Bloch），他是法国新史学年鉴学派（École des Annales）的创始人。年鉴学派是一个历史研究的派别，它得名自法国学术刊《经济社会史年鉴》（Annales d'histoire économique et sociale），这份刊物在1946年改名《经济、社会与文化年鉴》（Annales. Economies, sociétés, civilisations），所以我们才会叫它年鉴学派。一个是在这个派别里集大成者布罗代尔（Fernand Braudel，1902－1985），他成名作的三册巨著叫《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，卷一的副标题就是：日常生活的结构：可能和不可能，另一本书名怪也非常重要的叫《菲利普二世时期的地中海和地中海地区》，这两本是布罗代尔非常重要的著作。年鉴学派的特征是写得非常琐碎，它连婚礼情况、马桶怎么用、吃饭用什么筷子，都有非常完整的记录，从日常生活的琐碎开始写，通过长时间的非常琐碎的日常生活的记录，来重建这种日常生活真实的历史样貌。列斐伏尔和年鉴学派几乎在同一个时期。 布洛赫是另一位重要人物，我建议大家去念布洛克的《法国农村史》。他在这本书里巨细无遗地描写了当时法国农村的生活。不管是在梁漱溟，或者做乡建的学者的研究里，我都没有看过这么有细节有意思的描写。历史学家也曾像科学家一样，我们看到许多描述科学的起源，好像取决于某个伟大的天才。但科学可能一开始就是记录记录蚊子怎么死掉的，就好像我们日常生活一样，如此我们才能看到科学的起源而非记录蚊子反应的簿记。历史学家也习惯从有意义的事件描述一个总体，好像它就是真实本身的出现。年鉴学派挑战了传统史学的认识。 日常在某种程度上又是外在化的，所以历史学家要看一般人的日常生活经历，必须更加谨慎，不是那么容易的。一方面，如果你不能从日常生活来检视历史，那么历史学家就会天真地以为，所有事情都是路易十六一个人决定的，或某个人体决定的；另一方面，如果你不能严格地以历史训练来检查日常生活，你就会被日常生活的表演给骗了，因为日常生活是一个剧场，很多人在研究日常生活时都很清楚它并不是那么容易穿透的。人类都是神秘者，夸张自己的角色来做决定，剧场就是外在化日常生活。日常生活组装剧场，因此可以对观者来重返，凝结和再现生活。若不能从日常生活来检视历史，历史学家就会天真的陨落，必然掉进笨蛋的陷阱。会被日常生活表演骗，只看到浮现出来的巨大事件。 以前陈界仁跟我讲一个故事，很有趣。他有一次到浙江农村去拍摄作品，过程中去一个面馆吃面，离开以后，面店老板非常热情地请他们晚上再回去店里吃饭，老板请客。陈界仁觉得这是农村的优良习俗，结果他们晚上再去，发现老板摆了一大桌宴席，陈界仁和他弟弟坐在那里，其他人都是他们不认识的。那个请他们来的小农民说，他们是台湾来的贵宾，然后介绍说其他几个人是要买农村土地的。他为什么要这么做？因为他要想让那些想要买地的人，知道有台湾来的竞争者。陈界仁刚好穿了一身黑，像黑道来的，看上去好像很有钱。这就是农村社会的复杂，日常生活不是那么容易穿透的，所以陈界仁会说日常生活是表演、剧场。你真的去农村就知道，农村的智慧超过我们的想象。除非我们低估日常生活，低估农村那种真实的民间智慧，你才会以为超现实主义、资产阶级文学很厉害，其实真正厉害的是日常生活，但你要知道怎么穿透它，不要被它骗。在传统的小资产阶级知识分子的想象中，农民都是朴素的，日常生活都是无聊的，实则不然。陈界仁讲的故事是非常好的提醒，特别是要借鉴一下年鉴学派对历史研究的理解，它是非常特殊的一个学派，因为它对社会、经济、文化做长时间的记录，通过这个来勾勒整体人民的生活，这和王侯将相的历史很不一样，当然和中国传统的史学家、史官所记录的历史也很不一样。我觉得在某种程度上，如果年鉴学派的历史学家想通过日常生活来重建历史真实的话，那么列斐伏尔就是想从日常生活知识里找到一种批判的力量，要找到这种知识的基础，不能靠破坏日常生活、扭曲日常生活。 列斐伏尔呼吁我们，要像布洛赫一样工作，要像某些优秀的地理学家、心理学家一样，零星地、点点滴滴慢慢地勾画。 任何人一开始并没有全面的策略和方向，需要一点点、全面性地来做综合的工作，因为这些就是日常生活知识的基础。

 3。作为日常生活批判知识的马克思主义

这一节里，列斐伏尔并没有开阔地开展，很多时候他行文的确有点粗暴，直接指出这是假的或是不可信的，但是有些观点非常精辟重要。所以如果有阅读过马克思，无论是《大纲》还是《资本论》，才可能比较容易理解这部分的内容。 一开始列斐伏尔对康德的批判是粗暴的，他说康德所谓的理性批判中的“理性”好像跟人没有关系，他做的不是“人”的批判，而是做“理性”的批判。以至于在康德之后，所有形而上学讨论的后继者，就像茶杯里的风暴一样，变得无关紧要。这并不是说批判理性完全不对，他是说，康德的批判理性留在形而上学，跟行动没有什么关系。列斐伏尔举了齐克果 (Soren A. Kierkegaard)曾经在小说里描述过的一个故事的精彩情节：一个小资阶级的愤怒（angry）与其内在的冲突，也就是小资阶级的痛苦。众所周知，齐克果的父亲是一名虔诚的基督徒（所有丹麦人一出生就自动成为路德会信徒），本身所受正式教育不多，但勤于自学。他性格忧郁，且深信自己因早年不虔敬的行为而受到上帝的咒诅（而齐克果大部分兄长、姐姐活不过三十四岁 ─ 接近耶稣被钉十架的年龄），这来自他父亲对他严厉宗教教育的影响；另一方面，齐克果自少生活富裕，但体弱多病，与兄长们的相处不融洽。种种因素造成齐克果忧郁的性格。齐克果一生大力反对当时得势的黑格尔哲学，并致力于反思神学。 列斐伏尔写这一段是为了铺陈后面的问题，他说，和康德式的理性批判相比，马克思和恩格斯的思考和行动是挂钩的。如果这样，那么问题就来了：如果我们要辨识无产阶级，那么我就必须要把无产阶级的状况当作是辩证性的。无产阶级的辩证性是什么意思？这里的意思是，像你们一方面在获得思想、进行思考，但你们又有生活的压迫感，于是要去打工赚钱。在这种接触真实生活的过程中，在思考和行动之间，一方面虽然无产阶级被剥夺了财富和力量，但正是因为这样，他们反而是“有机会”的。因为他们的思想和行动是不断产生的，他们要知道怎么活下去，怎么去行动；也知道去思考。而小资产阶级、知识分子却很麻烦，因为小资产阶级和知识分子感受到的剥削和无产阶级的剥夺不一样，他们并不是感到被剥夺了快乐、财富和力量，而是觉得自己在被剥夺：在日常生活中被剥夺了“自我”。 这里的“自我”其实是指自我意识，就是私有意识（private consciousness）。小资产阶级和知识分子觉得“我”是我自己的，他们觉得“我”被我的工作剥夺了。他们的私人生活（private life）被剥夺了。最简单的例子就是，会觉得自己收入虽然很高，但是没有时间去玩，去过自己想要的生活。他们的思想、他们的个体性，还有他们的生活、家庭和爱，都变得和财产一样、和一只手机一样，被“剥夺”了，因为他们把自己当作是财产的一部分来思考了。这是列斐伏尔比较犀利的观点。为什么无产阶级反而是有可能性的，而资产阶级是没有可能性？因为资产阶级把自己都私有化了，把自己私有化就意味着他自己就是“物”了，于是等同于他默认”自己”是可以被剥夺的。也就是说，因为无产阶级被剥夺的是他们身上可能性，是力量、是快乐，所以他们某种程度上来说反而有可能感受到一种整体性。小资阶级只能感受到自我意识（self-consciousness）但无法拒绝自我（否则他们就变成马克思主义者）以致于他们停止将人，社会和人类视为整体。无产阶级可以透过知识获取行动，透过改变自己处境而解放自己，而资产阶级则封锁为人(the human)。他们不是反压迫而是要跟现这个剥夺了的”自己”断裂，他们将压迫理解成是错误或假的，可以抗拒的，“我要过’我自己’生活”的念头，使他们压迫自己成为小资或知识分子。他们觉得只要承认真诚自我之需要，人生就算成功了。 无产阶级要努力活下来，学习知识、学习工具、用各种技术努力活下来，这就是生活本身，没有什么是高于这些的东西的。列斐伏尔有点诗意的描述到： 无产阶级生活的意义是在生活本身中发现的，生命不断的演化，透过日复一日的行动（工会，政治活动....)（The “meaning” of a proletarian’s life is to be found in that life itself. Life involves continuous, day to day action (trade-union, politic….) …p145 无产阶级在生活中，经由行动和面对的真实处境，集聚成理念的批判（achieving criticism of ideas),  他们将生命当成探寻理念与意识涌现的起点。这个观点在汤普森（E.P.Thompson）讨论英国工人阶级崛起的书《英国工人阶级的形成》中是核心论证，这本也是经典的文化研究的书，建议阅读。比如我们在酒吧里喝酒，你跟我抱怨你的老板不好，我跟你抱怨我的老板不好，于是我们才意识到我们是一群被压迫的人。这种意识就是通过思想和行动，通过去聊天、去组织，然后慢慢形成的。阶级意识的形成并非像每天早晨的太阳会自动从东方升起，而是要去打造的。工人拥有集体生活，透过行动和斗争才成穿透日常生活。无产阶级的生活没有界线，工人没有本质，知识就是行动和理论合一。 资产阶级被强迫接受要有个性，私有意识，这种“个人”和个体化，恰恰就是对抗阶级的武器。想一下，新自由主义是不是就是这样？在新自由主义的鼓吹下，我们每一个人的成功与失败都是要自己负责的。自己的成败跟别人没关系、跟出身没关系，如果你今天不成功，完全是因为你自己不努力，新自由主义把所有的成败都放在自己的身上。但这其实是破坏阶级感、破坏团结感的，是破坏人跟社会的关系的，因为把每个人都个体化了。而个体化中的自我（私有）意识，恰恰就是资产阶级组成的非常的重要的一部分。 我们研究无产阶级的日常生活，就是要揭露资产阶级给自身以及给工人阶级创造的迷雾。资产阶级创造出的环境本来是适合他们自己的，也成为了他们自己痛苦的来源，但是这种环境也限制了无产阶级，所以日常生活批判就是要揭开他们为自己和为了让工人接受自身条件的历史开始。 就像义大利建筑史学家塔夫里(Tarufi）说的，现代建筑的痛苦就是来自资产阶级的革命想象，道德的补偿来减缓他们自身的痛苦。建筑师要用建筑的方法、用都市计划的方法改变日常生活。这种其实只是资产阶级的道德救赎，也只能免除他们自身的痛苦。这种解放是非常个人英雄式的，列斐伏尔觉得这种个人式的解放不会是有用的，它最后导致的只是个人的成功。现在我们谈论文学的、艺术的、建筑届的明星，我们讨论的都是明星，看到的都是“明星”，可是最后并没有看到社会得到了什么改善。 我常喜欢举的例子：现在大部分的艺术家都是艺术学院出身的，普通人或素人艺术家根本是没有机会成为真正的被认可的“艺术家”的。于是当约瑟夫•博伊斯说出“人人都是艺术家”这句话之后，真正的意思是，我博伊斯做什么都可以，因为我是艺术家，做什么都是艺术品；而你们不行。从日常生活的角度出发来解释，博伊斯和工人阶级思考的差别是什么？工人阶级会怎么想“人人是艺术家”这种问题？他们不知道这是什么意思。“人人是艺术家”说人人要解放，把自己的能量解放出来。而“人要把自己的能量解放出来”，是非常资产阶级的想象，因为“能量”是以“我”为中心解放出来的。若能够解放自己的能量，那人仁都可以是艺术家。这种解放，难道跟个体解放和社会的是没有关系的吗？这种话就代表此种解放是以个体性为基础的。马克思说我们的自由是跟社会有关系的，我们要和其他人一起解放，个体的解放这件事才有可能。然而唯心主义，现代主义式在文学上和艺术上表现出的特征：”解放自己”，”成为自己”，这种个人革命的想象从波德莱福楼拜到1970年代，我觉得都没有太大的改变，基本上都是同样的论调。所以那怎么办？ 列斐伏尔为什么批判安德烈·布勒东（André Breton），因为布勒东既是超现实主义者，又有点无政府主义者的倾向。他说，“拥有”是一个社会功能。当然马克思以及共产主义是反对这个观点的，因为拥有就是私有财产的概念。无政府主义者想的事情是：我们这个小社群能占有一块地，然后在里面过我们的生活就行了。它虽然比个体的范畴稍微大一点点，但它还是一个小社群概念。共产主义要的不是这个，共产主义要的是我们全体一起来，一起行动，这样才有解放或革命的可能性。所以无政府主义者想的是拥有什么东西，觉得这个是社会功能；而马克思主义者们觉得共产才重要。无政府主要承认拥有（possession），而共产主义要的是挪用（appropriation），possession 是交换概念，拥有、私有；而appropriation 是使用概念，是挪用、霸占，使用，这在书中最后一章会谈到。 超现实，观念，形上学，精神生活的批评都在别处，在他们自身发展的过程中离日常生活越来越远。越是天才的批评越遮掩日常真实，真实的世界就是围绕在我们身边的一切俗物。于是，异化注定是哲学（生活批验和人性的基础）及文学（运动中表现人生）的。

4。六个批判

关于对个体性批判、神秘化批判、金钱的批判、需求的批判、工作的批判以及对自由的批判，这六种批判马克思已经提到了无数次，列斐伏尔用自己的话再把他们重申了一遍：即我们要对个体性进行总体的批判；我们要对由整个异化过程所致的神秘化进行批判；我们要对钱、对需要、对工作，对自由批判。特别是自由，因为自由是非常资产阶级的概念做批判。马克思谈论过过自由的两个层面：一个是宪法规定的自由，是非常个人的，撕裂我们的自由，它是负面的、消极的自由；另外一个是“自由人”的概念。列斐伏尔引用马克思在哲学和政治思考来批评法国宪法的“不伤害别人的情况下行使任何事情的权力”，马克思认为，这种自由不是让人跟人合作，而是要人和人分离的，限制个人的，限制自己的权力于自身。个人自觉，内在自由，个性都是资产阶级的观念，因此“自由就是人类劳动力的终结”。当奴隶和农奴不再是奴隶身份的时候，人们说他们获得了自由，但这种“自由”刚刚好是资本主义市场最需要的东西，因为自由意味着劳动力的自由。因为资本主义发现他们需要的是工人而不是奴隶，因为奴隶只可以帮助他的主人过的好一点，没有办法帮助资本累积，但工人可以。这两种身份，恰好奴隶是没有自由的，而工人则是看起来有自由的。 在说最后一章之前，我们先回顾一下他在这本书很长的前言里最后提到的愿望，他说他未来想做很多调查，而这些调查的结果都可以放回到日常生活中来体验。 如果我们抛开这些期待，不管是对书本身的还是对列斐伏尔的愿望，我们应该认真地想一下，列斐伏尔带给我们了什么？我希望我们尽可能地扩张他的想法。扩张的意思是说，从他那种可能有点简单的，有点固执的，充满政治革命愿望的，却从不像思辨哲学有推论过程的书写里找到一些力量。列斐伏尔谈的几种批评，作为实践者在阅读之后如果能用稍微群体化、社会化的思路去思考，很多事情可能就都不同，比如经过对个体性的批判，我们可以尝试把个体扩张成相对的集体，社群的概念。如果我们以往一直强调个人的成长，强调个体性，那现在让我们来强调社群的成长怎么样？来强调合作性怎么样？过去我们知道神秘化的危险，那我们怎么样才能超越神秘化？一个人绝对没有办法自己觉醒，穿透神秘化是最困难的。我们在日常生活里活着，没有办法一觉醒来突然发现自己脑袋清楚了，除非是失恋，失恋会让脑袋清楚一小下。基本上只有通过集体的方法，或通过行动和斗争的方法才能穿透日常生活，才可以穿透神秘化。 又比如说钱，钱是中介我们人与人的关系的，钱其实就是异化理论的关键。我们谈的钱都是自己与外在世界的关系，那我们没有办法谈重新分配财富？意味着思考我们与外在世界（人与物）的关系。我们谈需要，但谈的需要都是个人的需要，那什么是社会需要？去思考社会需要（social need），马克思在不同的地方说了很多遍。简单来说，买房子是个人的需要，可是都市里不只是你需要拥有房子，还需要卫生，需要下水道，需要公园，需要好的教育和医疗系统等等，这个就是社会需要 。当我们急着满足个人需要的时候，如大量的私有住宅，我们就没有办法管社会需要了。我们谈个人工资高低，那可以谈谈全民工资（无条件基本收入）？ 我们谈的工作都是跟个人的收入有关的，但有没有想过可能有一种能让大家聚合在一起的工作？谈自由，都是谈个人的自由，那有没有一种集体的自由？我们不可能有一种内在的、纯粹的自由。如果没有经济的自由，没有政治的自由、社会的自由，就不存在个人的自由。斐伏尔在书中花了很多的时间解释了马克思的理论，而我有一个最直接的结论：以上的所有批判都是对私有意识（private consciousness）的批判，如果丢掉私有意识，新的可能性将会出现。

5。马克思思想的发展

传统的马克思主义者常常会遇到两个阻碍：一个阻碍是教条地去阅读马克思，把马克思主义的《资本论》当做是教条去遵守，觉得它是不可变动的，一旦教条式的理解马克思主义，就完蛋了，因为马克思主义的经要就是所有的东西都是变动的（in movement），是在辩证过程中的。第二个阻碍则是太自由地去解释，也不行。列斐伏尔举了一个例子非常好的解释了什么叫“aufheben”，这个词翻译为奥伏赫变，或者扬弃。它是意思是指，在把这个我已经知道的东西丢掉的同时，就可以把它提升到另外一个层次，既扬又弃，先弃再扬。像马克思本来是念哲学的，后来他去研究政治经济学，所以他就把康德、黑格尔，特别是右翼时期的黑格尔全部丢掉，去研究政治经济学，在研究政治经济学的同时也就把哲学提升到了另外一个层次，这就是扬弃。列斐伏尔用马克思作为例子解释了“扬弃”是什么，即先把脑袋里黑格尔的哲学丢掉，然后认真地去念亚当·斯密（Adam Smith）的《国富论》，研究大卫·李嘉图（David Ricardo）的《政治经济学及赋税原理》，认真看英国的生产资料，看法国的生产资料，看德国的生产资料。因为他认真研究之后，最后总体的掌握力变得更强了，而总体掌握力的提高，恰恰又把哲学提升到了另外一个高度，这过程就叫做扬弃。其实我们在艺术史、建筑史上常常会用这个概念，只不过是非常的唯心在用它。 在《1844经济手稿》中有异化的清楚定义。列斐夫尔进一步说，异化它不是一种理论（a theory）；异化是那个的理论（The Theory），即抽象化人类所有生活的总体的理论，是“那个理论”。如果把异化当做是“那个理论”来解释人类总体生活的时候，就不会像经济学家那样只会用归纳或演绎来解释人的总体生活。如果沿着基本的逻辑哲学或社会科学，归纳是一种方向，演绎是一种方向，归纳和演绎，一个是收，一个是出去。但如果按照辩证法去想就完全不是这样了，而马克思要展示的就是这个来来回回的过程。 拜物教，也叫“物化”同样是这样。如果说异化是最重要的认识，那拜物教就是第二重要的。拜物教不是我发现它的存在了，就可以把去掉的东西。拜物教是不可能祛除的，它是根植在我们的日常生活里的。人跟人的关系永远不会是真正的关系，人跟人关系都会在物品上展现出来。例如我去买一件衣服，我跟衣服产生关系，而这个衣服是工人们做的，我只和工人们劳动力的产品发生关系，跟劳动力与生产劳动力的人却完全直接关系。人跟人关系是被这个物品所中介的，这就叫做物化或者叫拜物教。然而我们不可能发现了拜物教就清醒了，就可以不拜物了 ，这是不可能的，因为拜物教就存在在资本主义发展的内核里，这一点非常重要。物跟物的关系取代了人跟人的关系。我要需要钱买生活用品。那钱要怎么来？我用劳动力换来，当我奉献劳力拿到了钱，而钱一定是他人死劳动成果的等价物，等于我的活劳动换取别人的死劳动成果，同样的，别人用活劳动换取我们死劳动的成果，资本主义社为永远在此无限运动的循环中生产物与物，而非人与人关系。活劳动是劳动力，死劳动是劳力凝结所具现的物（商品，货币）。这就是拜物教，在资本主义生产方式的社会中是不可能去除的。当然，礼物经济是替代概念，合作社也有类似的功能，是群体内外交换的，互酬的。 我们必须知道拜物教不是发现了就可以去掉的，它就在我们生活的内核。我们是没有办法避免拜物教的，我们也没有避免异化的。那该怎么办？列斐伏尔说我们只有两个方法。一个是从科学上或从知性上来说，我们要努力地去揭示分工、异化、拜物、神秘、剥夺的整个过程，起码知识上要理解它。但是光理解是没有用的，我们要行动，但怎么行动呢。所以此时，作为无产阶级就有机会行动了：你感受到了压迫与异化，你就有可能通过你的行动去改变你的生活。这就是列斐伏尔说的思想跟行动。用马克思的话来说，就是哲学不是用来解释的，哲学是用来改变世界的。他觉得无产阶级有可能达到这种改变的，如果我们努力地去揭露日常生活，如果我们还要活得下去，就一定会有可能。 马克思当然是知识分子，他是哲学家，我们更可以把他当做是行动家。他的目的并不是要描述现代世界或是经济的本质运作，而是要去回答“人之所以为人”的问题。我认为，他是在更高的层次上去谈人之所以为人。只是他揭示的方法不是存在主义式的，不是唯心式的，不是形而上学式的。他举了列宁的三段论作为例子作为革命与解放可能的参照，收先要有客观的需要，如社会已经不安了，民心涣散，穷人太穷了，富人太富了，而且富人只占百分之一。接着就会有有革命的需要，就会出现新的政党，无论是葛兰西党的有机知识分子，还是列宁式的革命性的刚性真理。最后，人们不再想过和以前一样的生活，就会产生行动。这就是列宁的三阶段论。马克思和恩格斯则一直不断的强调没有行动的知识和理论都是抽象的工具。但如果只有批判的武器，没有武器的批判，世界是不会改变的，这两样要同时来。我们在日常生活里头都曾认真想过这个问题，我们每个人都在实践这件事，只是我们不会把它讲的那么伟大。简单来说，就是我认真知道这件事情了，我就是会做的。但问题是我们学了很多学问，不管是社会科学还是艺术史以及其他的各种理论，虽然我们学会了，可是却不太相信它可以用，也不太敢去实践它。我们面对的批判哲学是这样，文化研究也是这样：告诉世界一大堆伟大的理批判论，可是我们学了就是不敢做。为什么？因为你还想过以前一样的生活。 第一要强调的是知识跟行动，第二是要有对个体跟私有意识的认知。必须想办法联结在一起成为大众，就好像知识需要行动一样，个人也需要集体，这个事情才会完成。人类世界之前所累积下来的知识、经验、实验，都在提醒着我们，我们都从前辈那里得到知识，才可以继续改变。我们只能且战且走，辩证的去思考才有可能。列斐伏尔的结论当然不是很漂亮，但他一些特别有意思的具体的提问，其中一个是：我们如何去创造出辩证自觉？我们要思考，我们也要行动，这两者也要相互影响，我们什么时候才可以创造出这种辨证的自觉，而这又要花多少时间？我们要花多少时间才能学会辩证的思考？他说，这不是和爱情一样吗，我们要花很多时间才能学会爱。我们可能会历经很多代努力去学习这个事情，这个没关系，但是列斐伏尔觉得最大的麻烦是我们没有去允诺与承担这件事情。 什么叫承担？承担就是我思考到要有所改变，且对这个思考与改变都有所承诺。列斐伏尔翻出了历史，他说战争时期的那些左派都有认真思考过要改变自己的生活，有想要去真正地改变它。在战争时期的大部分知识分子虽然有做此承诺，但因为他们依旧想自己的生活有所选择（available）。换句话说，就是知识分子们虽然自身想要革命，可是心里对革命以及革命的未来还是有点恐惧，因为他们还是想过愉悦的生活。如果承担，你就应该要奉献你拥有的所有事情，要重新把生活拿回来。如果要搞革命，你就要认真的念书跟行动；我们不可能同时革命，同时念书，然后又过小资生活，这是不可能的。当然很难，但他同时又说，现在我们面临的是另一个问题，现代的小资产阶级、知识分子，艺术家都不是从行动和知识里认识承诺的。因为他们正在从日常生活的限制和自己的感受中“去承诺”，即去承诺（discommit），他们受制于自己的生活经验和对于生活的立即反应，所以变成无法承诺了。他们每天生活在自己的小小世界里，自认不要管左派，不要管世界，不要管其他阶层的穷人，认为这些跟他们都没关系，只要他们能对自己的感受发言就可以了。所有的艺术不正都在教我们要对立即的感受发言吗？教我们要对日常生活的经验发言。台湾有多少年轻的艺术家都在喃喃自语？大陆也是，很多年轻策展人写的东西我真的都看不懂，他们把自己的感受当做是唯一可以展示艺术性的东西。也就是说，以前的知识分子有承诺，但太胆小，搞革命搞到一半就跑去大学里面当教授了；而现在的知识分子和艺术家则是去承诺的，把自己限制在日常生活小小的感受的表面，根本不敢思考大社会、大世界的格局。这是非常有趣的说法，列斐伏尔讲的是1947年的法国，不是我们这个年代的，不过我现在读起来都非常有感受。我们现在不就是这样吗？好像1947年描述的社会到现在为止，都已经过去70年了，知识分子却没有什么进步。 知识分子应该要想办法，不要从生活限制和立即感受豁免承诺，要重新承诺，自己要掌握自己所有的生活，要全局地去看待生活。面对这个问题，马克思与列宁式都觉得最简单的方法就是无产阶级团结起来，通过一个政党，去改变世界。只要改变了、革命了，就会创造一种新人（new man）。可是列斐伏尔说，我们现在是新人了但又怎么样呢？注意，在这里，他用了一个非常怪的方法下了一个结论：现在革命是不可能的。因为已有的革命看起来都失败了，因为一战，二战都发生了。可是在这种情况下，新人怎么办？此时，新人只可以在一个地方看到的，那些充满了关于革命后的新气象的地方，这个地方就是有挪用发生之地。到此为止，列斐伏尔用这个词作为结束，停在了这里，并没有作过多解释，所以我希望可以多解释一下“挪用”。 [caption id="attachment_2301" align="aligncenter" width="800"]

荷兰第一栋依《住宅法》兴建的社会住宅（1909年完工），有独立房间与卫浴，是由工会组成的住宅法人兴建。资料来源：Jeroen van der Veer[/caption] 我不知道各位看到“ appropriation”会想到什么？最常想到的可能是霸占空屋(squatting）、反高速公路、反绿地、反外环道，反绿地，开放原始源，open documents, public domain等授权方式，以及cohousing, 合作运动，合作社…这些活动是“挪用”。为什么是？在欧洲有许多共同住宅计画（cohousing project），或者像荷兰这种民间兴建的公共住宅。例如这本书（CoHousing Inclusive: Self-Organized, Community-Led Housing for All ）的案例，列出一段我好朋友康旻杰老师在脸书上的介绍：

多年前，他（Michael LaFond）在西雅图协同组织一处轻工业区附近的邻里，以小虾米对大鲸鱼之势，阻挡了市政府联手微软及主要媒体共同倡议、将投注巨大城市资本的中央公园Seattle Commons。不是因为他们反公园，而是不满这类视原地景如空白无物、原居住/工作者如幽灵的绿色房地产逻辑。当时，Microsoft承诺只要公园规划成形，就捐赠数千万美元资金投入公共建设，但同时，微软较低调的大人物Paul Allen却在公园预定地附近买下许多待开发土地，准备坐收绿海第一排房产増值的获利。

这是一场西雅图极为重要且著名的公民抵抗，当年我还在华大念博班，心想，谁会反对大公园的诱惑？但经历数次公投及设计修正，西雅图全体市民拒绝了Seattle Commons，转而关注一般生活住宅周边、可及性更高的邻里公园和学校。LaFond和Cascade 社区善用美国公投过程所依赖的制度设计和公共论述，让原本活得好好的生产性地景、移民社区、及蓝领邻里免于迫迁的命运。多年后，Cascade活躣的市民农园和游戏场取代了中央公园，但缙绅化的房产开发并未因此松手。我后来没再和他聊起当时的决策及行动，只是，social inclusion一直成为他坚持的基本价值。

几年后，他在柏林落脚，创办id 22: Institute for Creative Sustainability ，积极投入社区创意永续及合作社住宅的实践。这本新书，应该是这些年研究及行动的具体成果。

在工人阶级社区，他们连公园都不要，因为他们知道一旦这边上建起公园，开发商就会来开发自己住的这个社区。这群穷人他们不要公园，就是要零零碎碎的，荒废的地，因为他们觉得这才是他们生活的地方。所以他们不是拥有那块地方，他们根本不可能会拥有那土地，所以他们只是使用那块地方从而让它不变成别的，让大家可以共享，这就是挪用。其他的例子比如芬兰的 restaurant day，在那一天里市民可以任意贩售食物而不需要纳税，这也是一种挪用。与之相对应的香港有最近更改了一条法律规定，商贩不可以上街贩卖东西。这个法令其实等于在破坏公共生活，因为上街卖东西并不是商贩买下了那个空间，而是在使用那个空间，这就是appropriation。 列斐伏尔会用”appropriation”来形容新人可以有的解放，虽然今天没有革命了，但我们还可以做很多事情，我们还可以重新想象挪用这个概念。他说，如果按马克思的推论，有新人 ，就会有新人所需要的新物质基础，新物质基础是什么？ 第一个是，每个不同的区域都有其基本的标准。基本标准有两条，第一条就是最低工资。现在很多国家有多最低工资的标准，现在谈这个问题并不觉得有什么伟大，但如果回到1947年去看，列斐伏尔当时就在谈最低工资这个事情确实很厉害。当然现在我们谈论的市民工资是另外一个概念。一个社会最起码要有最低工资的保证，马克思说，革命最重要的事情是减低劳工的工作时间，意思是说，每小时的工资要提高，劳工才可以活下来。所以最低工资在政策上执行是最有效的，因为只有提高最低工资和最低工时的薪水，才可以减少工人工作的时间。这里的转换很重要。第二条提出的比较有意思的，叫“生活的知识跟文化的一般标准”。什么是关于知识和文化的一般标准？就是穷人也应该要看得起艺术，看得起小剧场。现代都市都在地段昂贵市中心的地方盖美术馆，盖小剧场，但是工人都住不起市中心，都住在离市中心非常远的地方，于是他们每次去市中心看一场戏或是一个展览都都要花很长的时间，这样就是剥夺他们在城市中生活的权力，即我们说的接近城市的权利。我们应该尽量的让每一个人都尽可能能享受到知识上与文化上相同的生活水平，这是应该要做的，也是应该要成为日常生活的一部分的。现在当代艺术界的堕落，就是因为都在玩小资游戏：一般劳工和一般市民根本瞧不起当代艺术，他们根本看不懂当代艺术在玩什么，觉得这些艺术跟他们没有关系。当代艺术无论在使用什么形式，根本就不在“生活的知识跟文化的水平”中，和市民根本没有关系，所以最后就变成了资产阶级的游戏。 我举个例子，六年前我在柏林，那时柏林还有很多霸占公屋的运动，在一条河边，有一个当时几乎是最大的霸占公屋运动。当时我和我的几个学生一起去，其实我们都有点害怕，因为那幢大楼很高，每一栋楼每一间都被工人、艺术家和学生霸占。那幢大楼贴了一张很大的条幅写着：“射杀观光客（Shooting tourists）”，因为很多游客都跑进去窥探里面的生活。当时还有个壮汉在门口砍柴，我就过去问他说，我们能不能进去？他就说，没问题，只要你们不拿相机。然后我们就进去了。当我们进去之后才发现，在这栋被霸占的公屋地下层里有一个非常好的小剧场，看一下那里的海报就知到，东南亚，包括印尼、菲律宾、泰国，还有欧美一些无政府主义者跟草根人士的剧团都去那里表演过。想象一下：一群人霸占了一个公屋，然后里面有个非常专业的，比很多大学的剧场都专业的小剧场。那里卖的啤酒价格几乎和欧洲超级市场里买的一样，不超过2欧。然后我就问他们为什么要搞剧场？他们回答说，因为穷人也应该有机会看戏，穷人也需要快乐，穷人也要开心，也要听音乐。所以，不能因为穷就不做文化。这就是列斐伏尔所谓的“生活的知识跟文化的水平”。 最后，列斐伏尔说那我们有什么事情是可以做的呢？ 第一个愿望是：我们并不知道我们是怎么“活”的。从康德到黑格尔，这些伟大的哲学家和形而上学家都没有告诉我们，我们这些一般人是怎么活的。那我们要怎么知道我们是怎么活的呢？他说我们起码要进行三样工作：第一：要调查个体的真实生活，也就是说，要去了解私有的个体是怎么形成的，要去调查每一个具体的人。 第二：我们要检验和了解个体是怎么形成的，检验每一个人一天的所有细节，有点像做一个“一个中国美术学院学术的一天”的项目，去观察他们几点起床，几点去找老师，几点叫外卖之类的。因为列斐伏尔说，日常生活中的每一个时刻，每一分钟，都是有可能的。有可能是指，在“那一刻”其实你可以不那样做，但是你不知道。所以要通过这种很有趣的日常生活调查，才能知道自己被限制于哪个细节中。以前在做《破报》的时候，我们常常让记者去跟踪一个名人一整天。有一次跟踪的对象是柯世海，这个人靠买卖法院的拍卖屋赚了很多钱，虽然玩资本主义游戏，但当他赚了钱以后他又跑去每个抗议现场举牌子抗议；他也很爱惜动物，花了非常多的钱去照顾猫和狗、羊等等。所以我们很想知道这个人是怎么“活”的，就派了记者去跟踪了他一天。最后我们发现，他其实很惨。比如他每天早上要先先去看法院公告，他有胃病要吃很多药等等。所以，当你仔细观察一个人的生活的时候，就会知道，其实每个人都会被日常生活的很多琐碎的事情绑架了。可是每一个绑架的过程里，都有机会做一些实践。譬如说，可不可以想象柯世海在吃胃药和便当的时候，是否可以同时在写抗议标语？非常的复杂，可是也很有趣。 第三，列斐伏尔以法国为例，说我们要这么开始形成一个生活的法国形式（ France form of life），只有找到当地生活的形式，才有可能去改变它。同样，只有找到生活的美院（高师）形式，我们才有可能有出路。这说法非常人类学、社会学，这完全不是哲学家的思路。最后，当做完前面这三件事情之后，列斐伏尔说那我们就有机会可以让我们的日常生活批判达到一种艺术的层面了。即我们都知道我们自己的限制在哪里了，而一旦我们意识到我们自己的限制是什么了，也许我们就可以改变了。当我们经过调查，知道了我们一天花了很多在时间讲废话、打字上，当我们意识到这事情之后，也许我们就可以改变了。这本书用这样的结尾结束也许有很奇怪，但这就是列斐夫尔，松散的就飘走了。 列斐伏尔其实是对之前所有的左派、右派哲学都有所不满，他觉得在他们之中，日常生活被蒙蔽了，没有被受到重视；而他对现代主义所兴起的文学和艺术也有所不满，因为他们把日常生活当做了敌人。他认为所有的机会都在无产阶级的日常生活里头，所以我们要重新认识无产阶级的日常生活。 最后列斐伏尔说的生活的艺术（art for living），就是为了生活而创造出来的艺术。什么是为了生活而创造的艺术？就又回到了都市革命一书中提到的Oeuvre，我们在日常生活中知道生活的艺术，才会活出Oeuvre的样子。就时间顺序来说，列斐伏尔是先写Critique of Everyday Life VOLUME I ，再到Writing On Cities的，然后是 Urban Revolution 的。他这个想法日后越成熟完整了。当然，他也强调让日常生活批判所抵达的艺术一定是集体跟个体共同努力的过程，而不是个别知识分子可以完成的事情。

系列课程整理 0。课程总笔记  1。 列斐伏尔日常生活批判课程 | #1 课程缘起 2。列斐伏尔日常生活批判课程｜＃2 接近城市的权利 3。列斐伏尔日常生活批判｜#3 从城市到都市社会 4。列斐伏尔日常生活批判｜#4 日常生活批判